## ظهورات الهی و بازتعریف مفهوم علیت در نظام هستی‌شناختی وحدت وجود

ابن‌عربی در فصوص الحکم بیان می‌دارد: «فالأبديات مستندة الى علل أزلية أبدية، كما ان الحوادث الزمانية مستندة الى علل متجددة متصرمه». بر اساس این سیاق، امور أزلی به مبادی أزلی و ابدی مستند می‌گردند، همان‌گونه که حوادث زمانی به مبادی متجدد و متصرم استناد می‌یابند؛ ترجمه مفهومی این عبارت آن است که تعینات ثابت در حضرت علمی از شؤون أزلی حق سرچشمه می‌گیرند، در حالی که ظهورات متغیر در نشئه زمان از تجددات پیاپی تجلی نشأت می‌یابند. این تناظر میان معالیل أزلی و علل أزلی از یک سو، و معالیل حادث و علل حادث از سوی دیگر، نوعی تعادل ساختاری میان دو ساحت قدم و حدوث را در بادی امر به ذهن متبادر می‌سازد، اما همین صورت‌بندی، به دلیل دلالت ضمنی بر تعدد و استقلال در مرتبه أزلی، از حیث برهانی محل تأمل جدی است.

اشکال اساسی در به‌کارگیری اصطلاح علت و معلول برای تبیین نسبت میان حق و تعینات آن است که این اصطلاح، به‌نحو ضمنی، بر دوگانگی و استقلال دو طرف دلالت می‌کند؛ حال آنکه در نظام وحدت قدسی چنین استقلالی منتفی است. از این‌رو در ترمینولوژی عرفان نظری، به‌جای علل و معالیل از ظهورات و مظاهر اسمای الهی سخن گفته می‌شود تا از القای تعدد پرهیز گردد. اقتضای این جایگزینی آن است که مظهر، به‌سبب فقدان استقلال وجودی، چیزی جز ظهور ظاهر نیست؛ یعنی نسبت میان مظهر و ظاهر نه نسبت دو امر متمایز، بلکه نسبت تجلی به متجلی است. بدین ترتیب مفهوم علیت که بر استقلال دو طرف دلالت دارد، در نظام هستی به تعدد می‌انجامد، در حالی که مفهوم ظهور، با نفی این استقلال، وحدت قدسی را در عین کثرت ظهوریه صیانت می‌کند.

### نقد اصطلاح علت در مقایسه با رویکرد کلامی

میان متکلمان و فیلسوفان در به‌کارگیری اصطلاح علت برای حق تفاوتی اساسی وجود دارد؛ متکلمان به دلیل ابتنای اصطلاح «سبب» بر مأخذ شرعی (مسبب الاسباب)، از اطلاق علت بر ذات باری‌تعالی احتراز می‌کنند، در حالی که فیلسوفان میان سبب و علت تفکیکی قائل نمی‌شوند. چنانچه میان این دو اصطلاح تفاوت ماهوی‌ای در کار نباشد، اطلاق علت بر حق نیز، از منظر کلامی، بلامانع خواهد بود؛ با این‌همه، این بحث در نظام عرفان نظری موضوعیت خود را از دست می‌دهد، زیرا اساساً پرسش از نسبت علّی میان حق و خلق، با پذیرش نظریه ظهورات، منتفی می‌گردد. مظهر، همان‌گونه که گفته شد، به دلیل عدم استقلال، جز ظهور ظاهر نیست و این تلقی، هرگونه پرسش از رابطه علّی مستقل میان دو طرف را از اساس بی‌محل می‌سازد.

## نقد تسلسل در علل حادث و رفع مسئله ربط حادث و قدیم

پرسش از نسبت میان حادث (معالیل زمانی) و قدیم (حق)، یکی از مسائل بنیادین در فلسفه است. وابستگی معالیل حادث به علل حادث، بدون انتهای این سلسله به مبدئی قدیم، به تسلسل باطل می‌انجامد؛ از این‌رو برای رفع این تسلسل، در نظام فلسفی، ناگزیر باید علت نخستین را مستقیماً به حق نسبت داد. با این حال، از منظر عرفان نظری، اساس این بحث فلسفی زائد و غیرضروری است، زیرا با جایگزینی مفهوم ظهور به‌جای حدوث، بنیاد مسئله منتفی می‌گردد. حدوث، بر خلاف ظهور، مستلزم عدم قبلی است؛ یعنی امر حادث پیش از تحقق خویش معدوم بوده است. اما در نظام ظهورات، چنین عدم سابقی مفروض نیست، زیرا مظاهر و تجددات صرفاً تعیناتی هستند که در عوالم گوناگون ظهور می‌یابند، بی‌آنکه پیش از این ظهور، عدمی محقق بوده باشد. بر این اساس، حدوث به‌معنای فلسفی آن، در نظام وحدت قدسی نفی می‌شود، چرا که هیچ حقیقتی از حیث اصل ثبوتش در علم و عین الهی فاقد وجود نیست؛ آنچه حادث می‌نماید، صرفاً تجدد ظهور آن حقیقت ثابت در نشئه‌ای معین است.

### نقد نظریه‌های فلسفی حل مسئله ربط حادث و قدیم

برخی از تلاش‌های فلسفی برای حل مسئله ربط حادث و قدیم، از جمله نظریه عالم دهری، بر مبنایی سست استوارند؛ زیرا دهر، چنان‌که از آیه کریمه $وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ$ که بر این معنا دلالت دارد که جز دهر ما را به فنا نمی‌کشاند برمی‌آید، خود همان عالم ناسوت است و نمی‌تواند حد فاصلی میان قدیم و حادث فرض شود. همچنین نظریه حرکت جوهری، که ربط حادث و قدیم را از طریق تدریج و تصرم تبیین می‌کند، فی‌نفسه امری حادث است و از این‌رو نمی‌تواند مسئله اتصال حادث به قدیم را حل نماید؛ این راه‌حل خود در دام همان مشکلی می‌افتد که در پی رفع آن است. با پذیرش نظریه ظهورات، همه موجودات از أزل تا ابد در علم و عین الهی حاضرند و آنچه در عوالم گوناگون رخ می‌دهد، صرفاً تجدد ظهور همان حقایق ثابت است، نه پیدایش امری که پیشتر معدوم بوده است؛ بدین ترتیب، مباحث سنگین حدوث و قدم که در فلسفه محل نزاع بوده‌اند، در نظام عرفان نظری غیرضروری می‌گردند.

## نفس انسانی و نسبت آن با حدوث و قدم

نفس ناطقه انسانی از حیث تعلقش به بدن، حادث است، اما از حیث ذات و حقیقتش، أزلی است؛ این دو جهت نه دو حقیقت متمایز، بلکه دو اعتبار از یک حقیقت واحدند. برخی از عالمان با تکیه بر نظریه حرکت جوهری، نفوس جزئی را جرمانیة الحدوث و روحانیة البقاء دانسته‌اند، اما در این تلقی نیز نفس کلی که در عوالم قدیم متحقق است، از نفس جزئی که با تعلقش به ماده حادث می‌شود، متمایز می‌ماند. صور اخروی نیز، در حضرت علمی حق، أزلی‌اند و در کتب عقلی (جبروت) و صحف نوری (مثالی) تحقق دارند؛ ظهور این صور در نسبت با فعل انسانی، مانند گفتن کلمه توحید، امری حادث می‌نماید، اما ذات آن‌ها از أزل ثابت است. بر همین اساس، هرگونه بازگشت نفس به بدنی دیگر، یعنی آنچه در بحث تناسخ مطرح می‌شود، در این نظام هستی‌شناختی منتفی است، زیرا هر نفس، مسیر ظهوری یکتای خویش را در نظام تعینات طی می‌کند.

## جامعیت انسان کامل و مقام او در نظام ظهورات

انسان از منظر بدنی حادث است، اما از منظر حقیقت ذاتی‌اش أزلی است؛ این تمایز، همانند مسئله نفس، نه به دو حقیقت مجزا، بلکه به دو وجه از یک حقیقت واحد بازمی‌گردد. مباحث فلسفی حدوث و قدم، از آن‌رو که برای امر عدمی، حقیقتی مستقل قائل می‌شوند، از منظر عرفان نظری فاقد محتوای برهانی کافی‌اند. انسان، به‌ویژه انسان کامل، به دلیل جامعیتش نسبت به همه اسمای الهی، خلیفه الهی است و از این طریق، عالم را به کمال می‌رساند؛ حقیقت انسان کامل ظهور تام حق است و هستی از رهگذر او به غایت کمالی خویش نایل می‌گردد. بر این اساس، عالم را باید ظهورات انسان کامل دانست، به این معنا که تعینات کونی از حقیقت جامع انسانی نشأت می‌یابند. انسان از این حیث، کامل‌ترین موجود، عظیم‌ترین مظهر، و جامع‌ترین ظهورات در نظام هستی به شمار می‌آید.

مقام جمع، هرچند در مرتبه انسان کامل به‌نحو اتم متحقق است، در همه مراتب وجودی، از اولیا تا پست‌ترین درجات، به‌نحو تشکیکی حضور دارد؛ چنان‌که آیه کریمه $وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالْإِنسِ$ که بر آفرینش کثیری از جن و انس برای دوزخ دلالت دارد، وجود این جامعیت را در مراتب گوناگون، هرچند با کاستی در فعلیت آن، تأیید می‌کند. در مراتب عالی، فعلیت مراتب دانی کاهش می‌یابد و در مراتب دانی، فعلیت مراتب عالی؛ اما اصل مقام جمع در همه مراتب باقی می‌ماند، بدون آنکه حقیقت انسانی از ثبات خویش خارج شود. به این ترتیب، انسان در هر عالم و مرتبه‌ای که ظهور یابد، حقیقتش، صرف‌نظر از درجه فعلیت آن، ثابت و تغییرناپذیر باقی می‌ماند.

## انسان به‌عنوان کلمه فاصله و کلمه جامعه

انسان کامل، به دلیل خلافت جامع اسمایی، هم‌زمان دو نقش متقابل و متلازم را ایفا می‌کند؛ نخست نقش کلمه فاصله، که بر اساس آن، انسان با ایجاد تمایز و تفصیل در مراتب هستی، حقایق را از یکدیگر متمایز ساخته و کثرت ظهوریه را در عالم پدید می‌آورد. این تفصیل از طریق ظهور صفات علمی حق در صور متناسب با هر مرتبه صورت می‌پذیرد. یکی از مصادیق این نقش فاصله، جایگاه انسان کامل به‌عنوان قاسم میان بهشت و دوزخ است؛ فصلی که از أزل تا ابد در نظام هستی جریان دارد. در کنار این نقش تفصیلی، انسان کامل به‌عنوان کلمه جامعه نیز عمل می‌کند، به این معنا که همه حقایق الهی (تجردات) و حقایق کونی (ناسوتی) را در حقیقت واحد خویش گرد می‌آورد. این دو نقش متقابل، یعنی فصل و جمع، نه متناقض، بلکه دو وجه لازم و ملزوم یکدیگرند؛ انسان کامل هم مفصل میان ارواح و صور است و هم جامع آن‌هاست، و این دوگانگی کارکردی، ریشه در همان خلافت جامع اسمایی او دارد.

## مرتبه ملائکه و معصومان در نظام ظهورات

ملائکه، در این ساختار هستی‌شناختی، ایادی انسان کامل به شمار می‌آیند و تحت حکم او تفصیل احکام و تدبیر عوالم را به انجام می‌رسانند. فیض و توفیقات الهی از مرتبه معصوم نازل می‌گردد و اعمال بندگان نیز به او عرضه می‌شود، چرا که معصوم محور و قطب ظهورات در نظام هستی است. بر این اساس، شناخت اولیای نعمت، یعنی معصومان، برای سالک ضروری است، زیرا آنان مبادی فیض‌اند و طلب خیر و دعا باید با لحاظ این مبادی صورت پذیرد؛ توحیدی که این مبادی فیض را نادیده انگارد یا نفی کند، از منظر عرفان نظری خوانشی ناقص و نادرست از توحید است. ذکر معصومان، در حقیقت ذکر خداست، و در مقام عبادت، توفیق ایشان را باید لحاظ نمود.

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَىٰ مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ

که ترجمه مفهومی آن به درخواست افاضه رحمت و کمال بر حقیقت محمدیه و مظاهر تام آن، یعنی اهل بیت، بازمی‌گردد؛ مظاهری که به‌عنوان مصادیق اتم انسان کامل، محور هدایت سالکان و مبادی فیض در نظام هستی به شمار می‌آیند.

― متن به پایان رسید.