الفلسفة الحديثة

البيانات التعريفية:

المرجع:
الاسم: ، ، مواليد 1948
العنوان والمؤلف: الفلسفة الحديثة /
مكان النشر: طهران: دار نشر ، 2014
الصفحات: 90 صفحة
الرقم الدولي المعياري للكتاب (ISBN): 978-600-6435-16-9
حالة الفهرسة: فيبا
ملاحظة: هذا الكتاب نُشر سابقًا بعنوان “الفلسفة الحديثة” عن دار نشر ظهور شفق عام 2007.
طبعة ثانية.
عنوان بديل: الفلسفة الحديثة
الموضوع: الفلسفة الإسلامية – القرن الرابع عشر الهجري
تصنيف مكتبة الكونغرس: BBR14 / ن8ف8 1393
تصنيف ديوي العشري: 189/1
الرقم الوطني للمكتبة: 3684124

المقدمة

لقد شهد الفكر الإنساني عبر تاريخ البشرية تحولات متعددة كان لبناتها وشخصيتها تشكل الفلسفة ووجهة نظر الإنسان تجاه الظواهر الوجودية. وأعقد هذه الأفكار يمكن ملاحظته في فلسفة العالم الإسلامي، التي تميزت بتعدد الأفراد والأفكار والمذاهب والفترات المتنوعة. يهدف هذا النص إلى دراسة فكرة ناشئة حديثًا من هذا السياق، التي جاءت بعد مدرسة صدراوية قم، والتي أعادت إحياء المدرسة الفلسفية لملا صدرا، حيث قامت بتحليل ونقد هذه المدرسة، مقدمةً بيانات مختلفة تستند إلى العقل الناقد والحدس المقبول، مع رفض الأفكار المعادية للعقل.

في هذا السياق، يسعى المؤلف إلى تقديم مبادئ أساسية من مستجدات هذه المدرسة، مع التركيز على الإيجاز والاختصار في الطرح. ويمكن الاطلاع على تفصيل هذه الموضوعات في مؤلفات فلسفية وتصوفية أخرى بلغ عدد مجلداتها أكثر من أربعين مجلدًا.

لتحليل ونقد المدارس الفلسفية السابقة بشكل حر، قمنا أولاً بتحديد الموضوعات الأساسية والرئيسية وفصلها عن الموضوعات الفرعية والجانبية وفقًا لأهميتها ودورها في باقي المناقشات. كما تم استبعاد المناقشات غير الفلسفية المتعلقة بالعلوم الأخرى، مع إعطاء الأولوية للقضايا الحية والديناميكية والمعاصرة.

وعلى الرغم من أن النصوص الفلسفية القديمة تعرضت للنقد، إلا أنه لا يمكن تجاهل الكتب المرجعية المهمة، خاصةً كتاب “الأسفار” وغيره من مؤلفات الحكمة المتعالية. من جهة أخرى، تم تحديد المناقشات التي لا تسفر عن نتائج فلسفية، وتم استبعاد الأحكام التقليدية، خصوصًا الاستدلالات الصورية التي ورثناها عن ابن سينا لأكثر من ألف عام، من دائرة الفلسفة.

إن متابعة هذه المجموعة من النقد الفلسفي يمكن أن تحدث تحولًا عظيمًا في الفلسفة وتزيل العديد من التناقضات فيها.

هذه النقطة تؤكد أن الفلسفة هي منهج العقل الإنساني، ولا تنسب إلى أي دين، لأن المواضيع الفلسفية تعتمد على الدليل والبرهان، في حين تعتمد الموضوعات الدينية على الوحي. ومع ذلك، فإن المبادئ الدينية، بخلاف القواعد والمسائل الدينية، تعتمد على أساس عقلي، لذلك بعض الأحكام الفقهية والشرعية، إلى جانب النقل، لها دعائم عقلية.

تختلف المناقشات الفلسفية عن العلوم الأخرى بأنها تستند إلى الإثبات؛ فهي تقول، مثلاً، إن الحظ والفرصة لا أساس لهما، وأن كل الظواهر لها أسباب وأدوات. وإذا قيل إن الحظ صحيح، فيجب إثباته. من هنا، وظيفة الفيلسوف هي النفي أو الإثبات، فهو يقول ما هو موجود وما هو غير موجود، في حين أن الدين يعتمد على الوحي، وهذه نقطة فارقة بينهما.

للأسف، تم خلط النقاشات الفلسفية بالكلامية والتصوفية، بحيث انتقلت من علم الكلام إلى الفلسفة أو من الفلسفة إلى التصوف، مما أحدث فوضى ومشاكل كثيرة، لأن منهج الكلام يختلف عن المنهج الفلسفي، وكذلك الفلسفة تختلف عن التصوف. ومع ذلك، فإن هذه المناقشات جُمعت بشكل مشترك.

بعد التحقيق في المسائل النظرية، يجب تبني إيمان سليم وكامل وتوضيح أي الأفكار أصح وأصلح، وأيها غير صحيح أو فرعي، وكذلك تمييز أيها فلسفي وأيها كلامي أو تصوفي، وذلك لوضع حد للفوضى في العلوم العقلية.

يجب اختيار الموضوعات جذريًا، وبيانها بأدلة قوية ومنطقية، حتى تتضح العقائد الضعيفة أو الفرعية أو غير المدعومة بأدلة. وهذا أقل حق علينا تجاه أسلافنا، وأكبر خدمة يمكن تقديمها للأجيال القادمة.

الأمور مثل الجوهر، التي لا يرى الكاتب أنها تتمتع بمكانة إثباتية في الفلسفة وتندرج تحت المفاهيم، يجب استبعادها، أما الموضوعات الحية والديناميكية والراقية والجديدة التي لا توجد في كتبنا الحالية، فيجب متابعتها. فالكتابة المستمرة لمواضيع مكررة أو إعادة ترديد الفلسفة القديمة لا فائدة منها، بل يجب أن نعيد التفكير والتجديد في الفلسفة الوراثية لتُمنح روحًا جديدة.

يجب أن ننقي هذه الإرث كأوصياء، ونقدم المواضيع الحية والجديدة كإنسان مفكر وحيوي. بناءً عليه، يجب إخراج بعض الموضوعات القديمة غير المتعلقة بالفلسفة أو غير العملية، وإدخال موضوعات جديدة ومتجددة.

الفلسفة التي بحوزتنا اليوم، إلى حد ما، ذات طابع محلي ومعزول، حيث تتركز على موضوعات محدودة مثل الجوهر والوجود والصنع… وهذه الموضوعات كانت مناسبة للعصور السابقة، وتُعد ميراثًا لنا. أما نحن كورثة، فلا يجب أن نكتفي بالميراث فقط، بل يجب أن ننتج أيضًا، وهذا ضروري في كل العلوم العقلية والنقلية.

هنا يطرح السؤال: إذا أردنا تقديم ميراثنا، من أين نبدأ؟ مع كل الاحترام للعلماء السابقين وجهودهم رغم مشاكلهم، ونثمن ما كتبوه منذ ألف عام، إلا أنه من الضروري مراجعة نصوصهم وأفكارهم ونقدها بما يناسب عصرنا. على الرغم من أن علماء كبار مثل الفارابي وابن سينا والرازي والبيروني وبهمن يار والشيخ إشراق وجلال الدين الدواني والشيخ بهائي والميرداماد وصدر المتألهين لا يزالون يحتفظون بعظمتهم، إلا أنه لا يجب التغاضي عن نقائص أفكارهم، التي تكشفها مرور الزمن وازدياد المعرفة.

استمر النص في الحديث عن مكانة صدرا وميزاته، وأهم المصادر التي اعتمد عليها، وضرورة مراجعة نقدية مستمرة للتراث الفلسفي الإسلامي، مع التركيز على التجديد والابتعاد عن التقليد الأعمى.

ألف: كثير من المهتمين بالفلسفة والتصوف هم مبتدئون في هذين العلمين ويكتفون بحفظ ما ورد في الكتب، لكنهم يفتقرون إلى الفكر الجديد والمبدع. هؤلاء الأشخاص تسببوا في تقليد الفلسفة الإسلامية وألحقوا بها أضراراً كبيرة. الفلاسفة والمتصوفة من هذه الفئة هم فلاسفة ومتصفّون منفصلون، يكررون ما قاله الآخرون دون أن يكون لديهم فكر أو بحث أو جهد أو نشاط ذاتي، وهم فقط حافظون وأمناء على تراث الأسلاف دون تدخل فيه.

ويظهر التقليد في الفلسفة في النقاط التالية:

أولاً: كثير من محتويات الكتب الفلسفية مكررة، والفرق بينها فقط في الإيجاز أو التفصيل. حتى كثير من النصوص الفلسفية أو دروس أساتذة الفلسفة تعاني من هذا الخلل، وأحياناً لا يوجد حتى فرق بين الإيجاز والتفصيل.

ثانياً: قبول المبادئ والقواعد المتعددة والاطمئنان لأفكار الآخرين في الفلسفة الإسلامية قلّل من الأبحاث والاستقصاءات.

ب: حدود الفلسفة متداخلة مع علوم أخرى، فمن الطب إلى المنطق، ومن التصوف إلى الفلك والموسيقى، يمكن رؤية كل ذلك في كتاب فلسفي واحد؛ ولهذا لا بد من فصل المواضيع غير الفلسفية عن الفلسفة.

ج: في الفلسفة وخصوصاً في التصوف، لا يوجد نص جامع، سليم، واضح وخالٍ من المواضيع غير العلمية. فمثلاً، رغم أن كتابات محي الدين والقونوي من أفضل النصوص الصوفية، إلا أنها تحتوي على كثير من المشكلات العقائدية والفلسفية والدينية والعقلية، ولا يوجد نص شيعي، ولائي، فلسفي وعقائدي منقح وشامل وكامل؛ ولهذا فإن مشاكل التصوف تفوق مشاكل الفلسفة، ويضطر المهتمون لهذا العلم إلى استعماله رغم ذلك.

د: الفلسفة تأخذ شكلها الفلسفي الحقيقي عندما تكون منظمة منطقياً ومستندة إلى مبادئ منطقية؛ كما نقول في الفقه: الفقيه صاحب الفقه النشط هو الذي تكون أصوله منقحة وقوية، وإذا لم يكن فقيهاً أصلياً، يكون فقهاً شعبياً؛ والفيلسوف يصبح فيلسوفاً فعلياً عندما يكون منطقياً.

هـ: الفلسفة السائدة فلسفة مغلقة ومحدودة؛ بمعنى أنها لا ترتبط مباشرة بالفلسفات المعاصرة في العالم. فإذا نظرنا إلى موضوعات الفلسفة من البداية إلى النهاية، نجد أنها تركز فقط على موضوعات مثل الجوهر والوجود والخلق وغيرها من المصطلحات المشابهة، بينما الفلسفة يجب أن تكون حرة وغير محدودة، ويجب إدخال المواضيع الحية والجديدة سواء كانت من المواد الدينية الخام أو من المواضيع الحية والعصرية في العالم. يجب أن يعرف الفيلسوف ما هي القضايا والنقاشات الجارية في عالم اليوم. للأسف، الفلسفة التي لدينا لا ترتبط بالعالم المعاصر. وإذا نظرنا إلى قائمة الكتب الفلسفية في الغرب، نجد أن كثيراً من المواضيع الحديثة غير موجودة في كتبنا، أو أن طريقة النقاش فيها قديمة جداً. وعندما نقول إن الفلسفة هي أم العلوم، يجب أن تكون بالفعل الأم والمربية للمجتمع والعلوم الأخرى؛ بحيث تستفيد السياسة والدين والطبيعة والمجتمع والشعب من الفكر الفلسفي. وفي الإسلام وبالأخص في الثقافة الشيعية الأصيلة والواسعة، هناك مواد خام كثيرة لم تُحلل بعد؛ ومن الضروري بحث وتحليل مناط الأحكام الشرعية وفلسفة الأحكام الدينية في علم خاص بشكل كامل.

و: العلماء الفلسفيون في البحوث العقلية والشؤون الدينية والتصوفية كانوا منعزلين، منعزلي التفكير، يكتبون منفردين، ويقتصرون على النقاش مع تلاميذهم فقط، ولم يكن لديهم تعاون أو جلسات علمية على المستوى الواسع مع أقرانهم أو منافسيهم لتجاوز المشكلات بالتفاهم. هذه الطريقة العلمية جعلتهم منعزلين وأحادي التفكير.

ز: بعض المناقشات الفلسفية قدمت بشكل ناقص، وخرجت عن توازنها المعتدل، وأحياناً تفرعت بشكل كبير حتى فقد الموضوع الأصلي للنقاش.

ح: تدخل غير المختصين وغير المتخصصين في كثير من المناقشات الفلسفية، خصوصاً في المواضيع التصوفية المرتبطة بالفلسفة، مثل عالم البرزخ والمعراج أو بعض الأصول والفروع الدينية، وقد أدلى هؤلاء بآراء ونظريات دون رقابة أو توجيه، مما تسبب في الكثير من المشاكل والإضافات الزائفة في هذا المجال. لذلك نؤكد على ضرورة كشف وتنقية الشوائب في كل علم، وخصوصاً الفلسفة، ومتابعة القضايا الجديدة، وإلا ستتحول المنتديات الفلسفية إلى مراكز منزلية. كما يجب أن تقدم القضايا الفلسفية الجديدة بشكل بحثي وليس تقليدي.

ويجب تجنب الإهمال أو الهوى أو الحقد أو العناد عند تنقية الفلسفة. العالم الحكيم يملك قلباً صافياً بحيث لا يعادي أعداءه شخصياً، بل يعادي أفعالهم فقط لأنها ضد الدين والعدل، مع العلم أنهم عبيد الله تعالى وقد ينضمون للحسنات في لحظة.

لإزالة الشوائب يجب التدقيق كثيراً، وبعض المواضيع الواردة في المناقشات الفلسفية الكبرى لا يمكن استبعادها من الفلسفة رغم مشاكلها العلمية. مثلاً، ابن سينا له مشاكل علمية في فلسفته، لكنه لا يمكن تجاهل كتبه في البحث الفلسفي؛ لأن الفلسفة الإسلامية، خلافاً للفلسفة الغربية، منظمة منطقياً وأعمالها العلمية مصدر للبحث. ومن الأمثلة الأخرى، كتب المرحوم صدر الدين، التي لا يوجد حالياً ما هو أرقى منها، وهي وريث تراث الفلسفة السابقة، خاصة الفلسفة الشيعية، وبالرجوع إلى كتبه يمكن الوصول إلى فلسفات ما قبل الإسلام وبعده، ويُلقى عليها دعم كبار الفلاسفة.

يجدر بالذكر أنه رغم أن الفيلسوف باعتباره وارثاً ثقافياً لا ينبغي أن يكون غير مبالٍ بتراثه، وإلا سيبقى في مرتبة قديمة تعود إلى ألف سنة مضت، إلا أن هذا لا يعني أن يستهلك مسائل عمرها مئات السنين كانت طعاماً لغيره، ولا يكرر ما قاله المرحوم صدر أو محي الدين في سنوات سابقة.

ط: في حقل الفلسفة يجب وجود أستاذ ماهر، والذين لا يحضرون دروس الأستاذ بسبب التهاون وعدم وجود ذهن نشيط، هم أناس مريحون يرغبون فقط في القراءة والاستماع، بينما الطالب الفلسفي يجب أن يكون له أستاذ ماهر، وإلا فإن العقل ينفر من الفلسفة ويصيب الطالب بالملل من المواضيع العقلية.

ي: يجب على المتعلمين في الفلسفة، بالإضافة إلى حضور محضر أستاذ ماهر، أن يفكروا ويبحثوا ويبدعوا، ويقدموا نتاجهم، لا أن يكتفوا باستهلاك ما صنعه الآخرون.

البحث ليس مجرد قراءة كتب، بل جزء منه هو التفكير. إذا اكتفى طالب الفلسفة وخصوصاً الطالب المتصوف بالقراءة فقط، يتوقف تفكيره ويصل إلى حالة ركود. يجب على طالب الفلسفة والتصوف أن يكون له وقت خلوة وسهر ليلاً، ويخصص وقتاً في اليوم للتفكير فقط، لا للعبادة النافلة أو قراءة القرآن أو الدراسة، بل للتفكير فقط، ليرى إلى أين يصل.

الفرق بين الفلسفة الإسلامية والفلسفة الغربية

الفلسفة علم عقلي وموضوعها عام، والعلوم موضوعها متأخر عن الفلسفة.

الفلسفة تبحث في المسائل العامة والمعقدة، وتجيب عن الأسئلة الكبرى للوجود والخلق.

الفلسفة الغربية فلسفة متناقضة ومتضادة، لذلك دائماً يتنازع فلاسفتها، ولا يوجد أساس مشترك أو حقيقة مقبولة في فلسفتهم. أما في الفلسفة الإسلامية، فإن ملا صدرا يقدّر ابن سينا كثيراً ويعتبره ثقافة كبيرة، ويجري عليه دراسات وأبحاثاً مكثفة. إذن، الفلسفة ليست أفكاراً مشكوكاً فيها أو مردودة. رغم أن فلسفتنا لها إنجازات واضحة، فإن التقليد بين الفلاسفة يعد نقصاً فيها، على عكس الفلسفة الغربية التي رغم غياب الوضوح والهدف، لا يقلد فيها الفلاسفة بعضهم بعضاً ويعتمدون أكثر على الشك.

فلاسفة الفلسفة الإسلامية كرسوا حياتهم للفلسفة، أما الفلاسفة الغربيون الحاليون فإن الفلسفة كانت وظيفتهم الثانية، ويتفرغون لها بعد التقاعد، ونادراً ما يكون فيلسوفاً منذ البداية حتى الوفاة. في الواقع، كانت الفلسفة لديهم مثل مخزن نفايات، أو مهنة المتقاعدين، بدلاً من كتابة الذكريات في الشيخوخة كانوا يكتبون الفلسفة.

إضافة إلى ذلك، الفلسفة الإسلامية فلسفة عقلية ومنطقية أكثر منها تجريبية.

بالطبع، الفلسفة التجريبية مميزة لأنها تتبع الواقع، بشرط أن تكون منطقية، لكن نادراً ما يوجد فيلسوف غربي يفكر منطقياً.

حاليا، تجاهل الفلسفة الإسلامية للعلوم التجريبية والاستقراء والمتابعة الشاملة أدى إلى عزلة الفلسفة الإسلامية.

فلاسفتنا لأنهم لجأوا إلى الكليات وابتعدوا عن العلوم التجريبية، أصبحوا معزولين ولا يلجأ إليهم أحد.

على الفلاسفة المسلمين متابعة العلوم العقلية والتجريبية التي هي طريق القرآن الكريم ليكونوا حلاًّ لمشاكل المجتمع. المعارف الإسلامية مع التقوى والإنصاف والنقد (وليس مع الجهل أو التقليد أو سوء الأدب) تغير العالم الإسلامي وترفع مكانة المسلمين. على الفيلسوف أن يعمل بالأدوات التجريبية بالإضافة إلى المناقشات الكلية وألا ينفصل عن التجربة.

للأسف، حوزاتنا أصبحت تقلد الفلاسفة الظاهرية، ولجأت إلى الكليات، رغم أن الإسلام ليس كذلك، والفلسفة التي تعتمد على الذهن فقط وغير قابلة للتطبيق ليست فلسفة. يجب أن يعرف الفيلسوف الأمور العقلانية والكلية وأيضاً الجزئية والتجريبية والاستقرائية، ويملك القدرة على النقد، ولا يهمل العبادة، ويتابع نقاشات الشك في وجود الله تعالى ليزيل هذا الشك.

لا يُشكّ الإنسانُ فلا يُكفِّر، فحتى نبي الله إبراهيم عليه السلام شكَّ، وكان ذلك شكًّا مقدسًا حين قال: «لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي» (البقرة: 260). وعلى الفيلسوف أن يولِي العلوم الأخرى والشؤون الاجتماعية الاهتمام نفسه الذي يوليه للعقلانيات، حتى لا يغفل عن الحقائق.

فلاسفة الغرب رغم اتّجاههم إلى العلوم التجريبية، إلا أنهم لما لم يجعلوا المعارف أساس فكرهم، جلبوا لمجتمعاتهم الفساد، والنهب، والظلم، والخيانة، والعنف، والانحراف الجنسي.

أما فلاسفة وعُرفاء الإسلام من ابن سينا إلى محي الدين والميرداماد والملا صدرا، فقد كانوا جميعًا مهمشين عبر التاريخ، ولذلك لا يعرف العالم من هو الملا صدرا، ولا حتى الإيرانيون يفقهون من هو هذا الرجل العظيم.

الفلسفة المنعزلة لا تستطيع إدارة المجتمع، بينما يجب على الفيلسوف أن يكون مديرًا للمجتمع. الأنبياء عليهم السلام كانوا مديري المجتمعات. عالم اليوم، اقتصاديًا وثقافيًا، هو ثمرة الفلسفة الغربية التي لم تجعل المعرفة والدين محورًا لها، بل كانت تحارب الروحانيات، وهذا يجعل ضرورة تقديم فلسفة قادرة على إدارة العالم ومستقبله أكثر وضوحًا.

الحمد لله

الفصل الأول: موضوع الفلسفة

الوجود المطلق

ثبت في موضعه أن معرفة الموضوع تسبق تعريفه. الفلاسفة يعتقدون أن موضوع الفلسفة هو الوجود المطلق، سواء الواجب أو الممكن. فما هو المقصود بالوجود المطلق؟ الوجود المطلق بمعناه المطلق، ليس مقيدًا بالواجب ولا بالممكن، وبالأساس، الوجود المطلق الحقيقي يشمل فقط الواجب، وبعد مناقشة المسائل العامة للفلسفة يثبت ذلك، فالموضوع ليس بدهيًا أو واضحًا، ولا يمكن اعتباره بديهيًا لمجرد التفكر في التوحيد حيث يُعتبر الوجود المطلق لله تعالى بديهيًا، ولكن النقاش الفلسفي لا يتسامح مع مثل هذا المدخل.

الصحيح أن يُقال: موضوع الفلسفة هو الوجود المطلق، وليس وجودًا مطلقًا، لأن وجودًا مطلقًا هو بالأساس مقيد، والوصف العام للوجود المطلق الحقيقي هو وجود الواجب وليس المفهوم.

يقول السيد خواجه: «الوجود هنا هو الوجود المطلق الذي يُحمل على الوجود الذي لا علة له وهو الواجب، وعلى الوجود المعلول». وكذلك صدرا يرى: «الوجود المطلق يُحمل على الواجب وعلى الممكن».

وبناءً عليه، فإن مراد ابن سينا من الوجود هو مصداق الوجود لا مفهومه، ووجهة نظر الفلاسفة حول موضوع الفلسفة فيها إشكال، فموضوع الفلسفة قابل للشك والتردد، وهو ليس أمرًا بديهيًا أو معروفًا بوضوح.

فرق الوجود المطلق عن المطلق الوجود

المطلق الوجود مختلف عن الوجود المطلق. فالوجود المطلق هو نوع من الوجود المقيد وهو ما يسمى بالواجب، أما المطلق الوجود فلا وجود له ليتقيد به. والمقصود بالمطلق الوجود ليس المفهوم المطلق بل هو الوجود ذاته، لا مطلق ولا وجود. لذلك، المطلق الوجود هو الوجود، لا المطلق، والوجود لا يُقيد ولا يُحد، فالوجود أوسع وأعم، ولا يمكن تعريفه بجنس وفصل، لأن تعريفه في ذاته نوع من الاستدلال، في حين أن الوجود هو إدراك وليس تصديق، والإدراك حقيقة مادية.

العارف يرى أن الوجود هو الله تعالى وحده ولا وجود لغيره، بل الوجود هو الظهور، والظهور له مراتب وتحديدات، أما الوجود فهو حقيقة واحدة، متواطئة ولا شك فيها.

الفرق بين العارف والفيلسوف في مسألة الوجود أن الفيلسوف يتناول الوجود الخالص النقي بدون آثار وصفات، بينما العارف يدرك الوجود في تفرعاته ومراتبه وأبعاده المختلفة، فلا وجود نقي مطلق في الواقع، بل كل وجود له تحديدات وصفات.

موضوع الفلسفة هو الوجود المطلق، لا وجود مطلق؛ لأن الوجود الخالص لا وجود له إلا في الفرض العقلي، وكل وجود في الحقيقة محدد ومظهر لحقيقة الوجود الإلهي.

بالطبع، هذه النظرة تواجه إشكالاً وهو أن العارف أو الفيلسوف حين يتناولون كل شيء، تُختل الحدود بين العلوم، فالعارف يتحدث وحده عن كل الوجود ويقوم بكل الأعمال، وهذا مستحيل في الواقع. لذا، طرح الوجود المطلق عند العارف هو في الحقيقة إنكار للوجود، لأن الوجود المطلق لا يمكن أن يوجد في الخارج. كما أنه في اللغة، إذا تحدثنا عن مطلق المفعول، فلا بد أن نقول إن هذا الأمر ليس له وجود خارجي، وإنما هو مجرد مفهوم يشمل جميع المفعولات.

وفي الرد على هذا الإشكال، يُقال إن العارف يناقش الوجود من حيث وجوده، وهذا الفكر لا يحتاج إلى تخصص أو قدرة رياضية أو طبيعية أو منطقية. فالعارف يثبت موضوعات العلوم الأخرى، ويناقش خصائص موضوع كل علم مع المتخصصين فيه، فلا تختلط الحدود بين العلوم. فمثلاً، مناقشة العارف للبرودة وانخفاض الحرارة تكون من حيث أنها مظهر وليست من حيث أنها برد، والبرد وانخفاض الحرارة موضوع علم الأرصاد الجوية.

يقول العارف: الفلسفة السائدة تناقش الوجود النقي والخالص من حيث المفهوم والخريطة الذهنية للعالم، ولا تهتم بالعالم الخارجي، رغم أنها تعتبر الخريطة دلالة. أما العارف فيُراقب الوجود في حضوره الحقيقي، لذلك فإن نقاشه ليس كلامًا بل حقيقة. بينما الفيلسوف يكتفي بفهم الوجود كمفهوم ولا يتجاوز ذلك. وهذا يفسر لماذا يتحدث العارف عن اللانهاية، وهي لا تخلو من آثار وتحديدات ومراتب، وحين يكون موضوع الفلسفة هو الوجود اللامتناهي، يمكن تتبع كل تحديداته ويجد كل تحديد موقعه الخاص.

لذلك، رغم أن العارف يتحدث عن الوجود المطلق، إلا أنه لا يغني عن تتبع المراتب والتحديدات، وكل ظاهرة محفوظة في مكانها. ولأن مظاهر الوجود لا متناهية، يمكن الدخول إليها من أي جهة، فالوجود اللامتناهي هو بداية كل وجهاته. العارف لا يهتم بالصفات أو الحيثيات لأن العالم ليس بالنسبة له مجرد صفات، وإذا تحدث العارف عن البرودة والحرارة لا يعني أنه أصبح عالم طقس، بل يناقش كون البرودة والحرارة مظاهر وجودية، وهو يهدف لإظهار الحق تعالى، بينما عالم الطقس يناقش درجات الحرارة لقياسها.

وبهذا يَتبَيّن أن كل الوجود والمظاهر في متناول العارف. فالوجود لا يخلو من آثار وصفات، ولا وجود بلا تحديد، والوجود بلا تحديد أو الجوهر أو أي شيء هو مجرد خيال ذهني، والكل متصل بالوجود الحق تعالى ويظهر بآثاره وصفاته. وهذه النظرة هي نهج الأنبياء والأولياء عليهم السلام الذين تحدثوا دومًا عن الوجود بآثاره وصفاته.

إذا نوقش الوجود بآثاره وصفاته يظهر جوهره الحقيقي. فالملا صدرا يعتبر الوجود النقي موضوع الفلسفة، لكنه عمليًا يتحدث عن الوجود المختلط بالقيد.

المتصورون يرون الحقيقة والبداهة والمقياس كلها في الذهن فقط، والفيلسوف يرى أن ما في الذهن له مقياس لكنه لا يصل إلى مقياسه، أما العارف فيرى الحاكم والمقياس في الخارج.

بعبارة أخرى، الفيلسوف يصل إلى فهم الوجود فقط، بينما العارف إلى فهمه والمشاهدة الحقيقية له، ولهما فهم مشترك، لذلك لا فرق جوهري بين الفهم الفلسفي والروحي، ولا يمكن اعتبار التصوف العلمي علمًا منفصلًا عن الفلسفة.

مع ذلك، هناك اختلاف بين مناقشات الفلسفة والتصوف والحكمة. ففي الحكمة والتصوف تتقوى المناقشات الربوبية، وفي الفلسفة المناقشات قوية لكنها تتسم بالتعقيد الذي حله العارف والحكيم. فالمنطق مدخل الفلسفة، والفلسفة مدخل الحكمة والتصوف، ولذلك الحكيم أو العارف هو فيلسوف أيضًا، وعندما يطرح الحكيم أو العارف موضوعًا فهو فيلسوف ويعبر عن التصوف بلغة الفلسفة. وهذا ما يميز السيد صدرا الذي أراد ربط التصوف والمعرفة بالفلسفة والمدرسة.

وبناء عليه، الفلسفة جزء من مبادئ الحكمة والتصوف.

المناقشات الفلسفية منهجية ومنظمة ولها ترتيب منطقي خاص.

أول موضوع في الفلسفة هو الوجود والعدم، أو الوجود واللاوجود، فلا شيء خارج هذا الثنائي.

الوجود ليس موضوع نقاش نختاره، بل هو موضوع يسيطر على ذهننا، كذلك العدم، فالعقل يبحث عن وجود حقيقة أو عدمها.

في الفلسفة، يُناقش الوجود أولًا ثم حقيقة الوجود…

في الفلسفة يُناقش الوجود أولاً، ثم ينتقل إلى حقيقة الوجود. الوجود هو أصل كل شيء، فلا يمكن تصور شيء دون وجوده. والعدم هو النقطة المقابلة للوجود، فلا وجود خارج نطاق الوجود والعدم.

الوجود ليس موضوعًا اختياريًا للنقاش، بل هو موضوع يفرض نفسه على الفكر. فالذهن يتجه نحو استكشاف حقيقة الوجود، وهل هنالك واقع حقيقي للوجود أم لا.

وفي هذا السياق، يعرض الفلاسفة مفاهيم متعددة عن الوجود، مثل الوجود الضروري (الواجب) والوجود المحتمل (الممكن). والوجود الضروري هو الوجود الذي لا يمكن أن لا يكون، فهو موجود بذاته، مستقل عن غيره، ولا يحتاج إلى سبب آخر لوجوده. أما الوجود المحتمل فهو الذي قد يوجد وقد لا يوجد، ويعتمد على وجود سبب له.

ويُؤكد الفلاسفة أن وجود الممكن لا بد أن يكون معلولًا، أي له سبب، ولا يمكن أن يكون السبب لذاته. لذلك لا بد من وجود وجود ضروري أول يكون هو السبب الأساسي لجميع الموجودات.

وبهذا يكون الوجود المطلق، بمعناه الواقعي، هو الوجود الضروري الذي يكتنف كل الموجودات ويشملها، وهو ما يُطلق عليه في الفلسفة الإله.

أما الوجود المفهومي فهو مجرد مفهوم ذهني وليس موضوعًا واقعيًا للفلسفة.

وعليه، فإن موضوع الفلسفة الوجود المطلق، الذي يشمل الوجود الضروري والممكن معًا، وليس وجودًا مطلقًا محدودًا بالضروري فقط.

ويُعتبر الوجود المطلق هو أصل كل الموجودات، ومبدأ كل شيء، وهو المدخل إلى معرفة الله والربوبية.

وبالتالي، فإن الفلسفة تتجه نحو استنباط طبيعة هذا الوجود المطلق وصفاته، كالأزلية، والقدرة، والعلم، والرحمة، وغيرها من الصفات الكمالية التي تثبت لله تعالى.

وكل بحث فلسفي عن الوجود المطلق يستلزم توضيح هذه الصفات وتأصيلها، مما يؤدي إلى إظهار حقيقة الله كما جاء في تعاليم الأنبياء والرسل.

في النهاية، يتضح أن فلسفة الوجود المطلق ليست مجرد نقاش فكري نظري، بل هي منطلق أساسي لفهم طبيعة الكون والإنسان والعلاقات بينهما، وتحقيق معرفة الله الحقة، التي تقود إلى الحكمة الحقة والروحانية السامية.

ثمّ يُبحث في وحدة الوجود وتدرّج مراتبِه، ومن ثمّ في المفهومِ والمصداق.

وكذلك تُناقشُ قضايا المفهوم والمصداق، ووحدةُ الظهور والوجود، والفردُ الوجودي، والذهنُ والخارج، ووجودُ النفسِ الأمر، والخير والشر، والغاية والفاعل والسبب والمسبَّب، والعدم والشر، والعدم والذهنية، والعدم والمواد الثلاث، وبابُ الجعل، وغيرها من مباحث الفلسفة.

إن تقسيمَ الوجود والعدم ليس تقسيمًا حقيقيًا، بل التقسيمُ الحقيقيُّ هو التقابل، وأساسُهُ هو الوجود، والبحثُ في العدم يكون باعتبار الوجود الذهني، وإلّا فالعدمُ ليس مقابلَ شيء، لأن العدمَ لا مقابل له، والوجود والعدم ليسا حقيقتين يمكن تقسيمهما، وإنما هذا التقسيمُ إنما هو باعتبار الحاكِي والمحكِي.

والبحثُ في العدم ليس استطرادًا كما يذكرُ الحاجي في منظومته، لأن الفلسفة لا تعرفُ الاستطراد؛ فالفيلسوف يبحث في الوجود، والواقع أنّ البحث في العدم يكون باعتبار الوجود التقسيمي والوجود الذهني، وبعضُ مفاهيم الوجود الذهني هي تصورُ معدومات، سواءٌ كانت ممكنة أو محالّة أو ممتنعة. والوجودُ حقيقةٌ واحدةٌ ذاتُ مراتبٍ مختلفة، وله وجودٌ خارجي وذهني ونفسي الأمر، فجميع المفاهيم الفلسفية جزءٌ من بحث الوجود، وكلُّ أصنافه في الحقيقة مراتب وجود، والوجود في كلِّ مكانٍ حاضر، ولا شيء خارجَ الوجود.

ومن الأسئلة التي تردُّ على الفلسفة وخاصةً على علم المعرفة ما يلي:

هل يمكن الوصول إلى الحقيقة؟

هل للماهية وجود؟ وإن كان لها وجود، فما طبيعتها؟

هل الذهنُ الإنسانيّ سليمٌ في إدراك الواقع؟

هل الذهنُ والفكرُ مرتبطان بالعالم الخارجي أم معزولان عنه؟

هل الذهن متجهٌ نحو الخارج؟ وإذا كان الجواب نعم، فكيف يتم ذلك وبأي مقدار؟

لماذا تختلفُ معارف وأفكار الناس؟ ولماذا لا يتفق الجميع على فهمٍ موحّدٍ للمسائل؟

هل الفكرُ والذهنُ ماديان أم مجردان؟

وغيرها.

الفصل الثاني: تعريفُ الفلسفة وغايتها

الفيلسوف؛ تعريف الفلسفة وغايتها

الفلسفة مركّبةٌ من كلمتين يونانيتين: «فِیلیا» و«سوفیا»، وتعني بالعربية محبة الحكمة ومحبّ الحكمة. «فیلِیا» تعني الحبّ والمودة، و«سوفیا» تعني الحكمة، فالفلسفة تعني حبّ الحكمة. من يحبّ أن يعرف ويفهم، ويعرف أسباب وعلل العالم ويكشف المجهولات. فالفلسفة ليست الحكمة نفسها، بل هي محبة الحكمة والسعي وراء المعرفة. الفطرة الإنسانية تحبّ المعرفة، والفيلسوف يريد أن يعرف ما هي الأرض والسماء والقمر… وهل الله موجود أم لا؟ وإن كان موجودًا، هل هو مجرد أم مادي؟ المعرفة التي تجيب عن مثل هذه الأسئلة تسمى فلسفة. الجميع يحبُّ أن يعرف، والمعرفة صفة فطرية للإنسان، وإن كانت الشريعة تحد من بعض المعارف لأسباب مصلحة كقوله تعالى: «لا تجسسوا».

طبيعة الإنسان أنه يريد أن يعرف كل شيء، لذا فالفلسفة ليست العلم ولا الحكمة ولا المعرفة، بل هي حبّ المعرفة.

قيل إن تعريف العلم لا يكون إلا بعد تحديد موضوعه وغايتِه، فلا يمكن تعريف شيء قبل معرفة موضوعه وغايتِه.

الفلسفة هي ذهن الإنسان؛ بمعنى أن الفكر والتفكير ونتاج الذهن من العالم الخارجي هو الفلسفة. في الحقيقة، الفكر هو وعاء الفلسفة، والفلسفة هي ما له صورة كلية ووجودية في ذهن الإنسان.

حكمة الفلسفة

الحكمة هي الاستقرار واليقين الناتجين عن معرفة الأشياء والعمل الصالح، وهي مصحوبة بالعلم والعزة. يصف الله تعالى المؤمنين والمخلصين بأنهم حكماء. الحكيم ليس من ينخرط في الجدل فقط، فالإثبات والاستدلال إنما يدلّان على المعرفة فقط، والمعرفة مقدمة وليست الهدف. الحكمة حقيقة نورانية، والحكيم هو من يمتلك الحكمة والمعرفة ويعمل الخير، ويُدرك الحقيقة والوجود.

العلم بنور «يقذفه الله في قلب من يشاء» هو الحكمة. العلم نور يفيض في القلوب النقية، ولهذا يقول النبيّ صلى الله عليه وسلم: «من أخلص لله أربعين صباحاً يأكل الحلال، يصوم نهاره، يقوم ليله، تظهر ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه». لهذا، الإنسان الملوث لا حكمة له. للوصول إلى الفلسفة يجب أن يكون الإنسان طاهرًا، والاستمرار في الطهارة مطلوب، وليس الطهارة لحظة واحدة كافية.

الحكمة نور القلب الذي يظهر فجأة كنافورة، وما يُقال في هذه الحالة هو ظهور الحكمة الباطنية. الحكمة نور ومعرفة وحقيقة لا تصاحبها الشكوك والاضطراب والمعصية. العاصي لا نصيب له من الحكمة، لذا قد يكون المرء فيلسوفًا ولكنه ليس حكيمًا بسبب أذى النفس.

لذا، الحكمة أعلى منزلة من الفلسفة. الفيلسوف قد يكون مثاليًا يصنع أشكالًا بلاستيكية، لكن الحكيم أو العارف لا يفكر فقط بل يعمل، فالعمل يجلب المعرفة والعمل نفسه هو العبادة، ومن لا يعمل فهو ليس حكيمًا حقًا.

غاية الفلسفة

الوصول إلى حقائق الوجود وإلى الله تعالى ومظاهر الحق، وبلوغ معرفة الأشياء والحضور عندها، هي غاية الفلسفة. للمعرفة وجهان: نظري وعملي. النظري هو الفكر، والعملي هو تلميع الفكر. المعرفة ليست مجرد تفكير دائم، بل الفلسفة قرب إلى الحقائق وهذا لا يتحقق بالتفكير وحده بل بالعمل أيضًا.

على هذا الأساس، الأولياء والعلماء الربانيون هم الحكماء الحقيقيون، وإن انفصلت المعرفة عن العمل، يصبح الفيلسوف مجرد صانع مواد كيميائية أو صناعات تجميلية لا حقيقة لها.

معيار الفلسفة

الفيلسوف من أجل اختيار الفكر الصحيح والوصول إلى الرأي السليم، يحرص على الدليل والبرهان، ولا يجب أن يكون ساذجًا أو سريع التصديق، بل يجب أن يجتهد.

والدليل ثلاثة أنواع:

1. البرهان العقلي الصحيح؛
2. الدليل الديني الخالص؛
3. الشهود الذي لا يتعارض مع البرهان القوي والدين الخالص.

ويُراد بالبرهان العقل السليم، وبالدين الدين الذي جاء به النبيّ وليس ما ضُف إليه، وبالشهود الرؤية الحقيقية لا الأوهام والخرافات.

الفيلسوف يكتشف ما يراه العارف في شهوده وكشوفه، ويقيس الدليل العقلي بالفهم، ولا يجب أن يتعارض البرهان مع الحقائق الخارجية.

ومع ذلك، ما هو موجود في الفلسفة أو التصوف ليس كله برهانيًا، بل الكثير منه غير برهاني وغير صحيح، وكذلك كثير من الأحكام المنسوبة إلى الدين ليست دينية.

لذلك، نقترح تأسيس علم «تنقية التصورات» في الجامعات ومراكز البحث في العلوم الإنسانية، لتصفية الأفكار غير السليمة وحذفها، لأن كثيرًا مما يُقال باسم الدين أو العقل أو التصوف ليس من الدين ولا العقل ولا التصوف، ولا يستند إلى دليل محكم.

مثلاً، الفلاسفة قد اعتقدوا أن سقوط الجسم سببه ثقله، وهذا خطأ؛ فالقوة الجاذبة للأرض هي السبب. ونجد كثيرًا من الأمثلة مثل ذلك في الفلسفة والتصوف والفقه، لذلك لا بد من هذا العلم لضبط الفكر الثقافي عندنا، إن شاء الله.

الفصل الثالث: الوجود

بداهة الوجود

يرى الفلاسفة أن «الوجود» بديهي. وبما أن الوجود هو الأعَمّ، والبديهي، والأعرف، يُطرح سؤال: أيُّ هذه الصفات أسبق؟ هل تعمّ الوجود يجعله أَعرَف، أم أن أَعرفيته قد تُنكر؟

يُقال: تعمُّ الوجود مقدّمة على باقي الصفات، فكل شيء يتوقف على وجوده، ولا يُمكن إنكار تعميم الوجود، أما معرفته (أعرفيته) فقد تُنكر. لذا يجب بدء البحث من تعميم الوجود، لا من أَعرفيته التي قد تُنكر.

يُذكر أن الحكيم السّبزواري خصّص في كتابه جزءًا لبداهة الوجود واعتبره لا يحتاج إلى تعريف، أما ملاصدرا فابتدأ بموضوع الفلسفة ثم بتعريفها. وهذا الأسلوب – أي البحث أولًا في موضوع العلم ثم في تعريفه – هو الأسلوب الفلسفي السليم.

ملاصدرا، بسبب تأمله العميق في التوحيد، يرى أن موضوع الفلسفة هو العلم الإلهي، لكن الموضوع الأعمّ هو الحكمة العامة، فلا يجب اعتماد عنوان مسبق يحتاج إلى إثبات.

كذلك، لا ينبغي أن نقول مثل ابن سينا: من لم يبلغ العلم الإلهي فهو متفلسف لا فيلسوف.

هذا القول يشبه القول بأن من لم يصدر عنه فتوى مثلي فليس فقيهًا، وهذا حكم غير صحيح.

الفلسفة تبدأ بالبداهة الوجودية، ولهذا السبب، فإن النقاش الفلسفي في مسيرته التاريخية وقع في التقليد، وتجاوز الفلاسفة ما بعد المذهب الصدري البحث في الهوية وإثبات الوجود.

لا يمكن اعتبار الوجود أعرف، وعلى الأقل فيه شك. لذلك، لا يجوز اعتبار موضوع الفلسفة بديهيًا، فالبداهة الوجودية ليست نقطة انطلاق مناسبة للفلسفة، بل يجب الدخول إلى الفلسفة من حيث شمولية الوجود.

ومن جهة أخرى، بما أن الوجود ليس بديهيًا، فهو بحاجة إلى تعريف.

والتعريف نوعان: تعريف تنبيهي (شرح اسمي أو مفهومي) وتعريف وصولي. فالتعريف المفهومي مثل قولنا: «السعادة نبتة» أو «الإنسان بشر»، أما النوع الآخر من التعريف فهو الوصولي الذي ليس مفهومًا ذهنيًا.

تعريف الوجود هو تعريف مفهومي ووصولي في آن واحد. وله مراتب، إذ يصل الفرد إلى مرتبة معينة من المعرفة: فبعضهم يصل إلى الربوبية، وبعضهم إلى الألوهية أو الذات، وبما أن مراتب الوصول تختلف، فمراتب الحضور تختلف أيضًا.

وبناءً عليه، يتسع الوجود لتعريفات مختلفة، إلا أن هذه التعريفات لا تكون منطقية ولا ذات جنس وفصل، لأن التعريف المنطقي يعود إلى التعريف المفهومي، والجنس والفصل والنوع والماهية مرتبطة بالمفهوم.

وطبعًا، لا توجد حقيقة باسم ماهية الوجود حتى يكون للوجود جنس وفصل ونوع منطقي.

ليس الأمر أن الوجود لا يُعرف، بل لا يوجد شيء غير الوجود له تعريف: «فَانْظُرْ إِلَى آثَارِ رَحْمَةِ اللَّهِ»(روم: 50) هذا تعريف تنبيهي، و «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ» (آل عمران: 18) تعريف حقيقي للوجود.

للوجود آثار وصفات حقيقية، وتُعرف باقي الموجودات بالوجود، والشيء ذاته يعرف حسب مراتب نفسه، كما يُقال: «يا من دل على ذاته بذاته»، سواء في صفات الجمال أو في أوصاف الجلال، والتعريفات كلها رتبية.

ومن هنا ورد في الأحاديث: «أنت دَللتني عليك»، وهذه كما غيرها من العبارات تبيّن صفات الجمال والثبوت للحق تعالى. وفي صفات الجلال أيضًا مثل «أفرّ إليك منك»، «أعوذ بك منك»، «أتوسل بك إليك»، أو «اللهم اهدني من عندك» أو «اللهم عرفني نفسك»، كلها تعريفات وجودية. إذا لم يكن للوجود تعريف، لما جرى النظر في الآيات القرآنية والمأثورات الكثيرة.

إذا قيل إن للوجود تعريفًا غير ممكن، فإن الفلسفة تصبح بلا أساس وتقليدية، ويجب تركها، لأنه إذا لم يكن له تعريف، فلا تحقق له.

الفلاسفة الذين يثبتون بداهة الوجود ويقولون بأنه لا يحتاج لتعريف، يقولون إنه بما أن الوجود لا ماهية له، فلا جنس ولا فصل له، وبالتالي لا يقبل تعريفًا. والرد هو أن الماهية غير متحققة، والتعريف كما سبق ليس بحاجة إلى الجنس والفصل أو الماهية، لأن التعريف يكون إما حقيقيًا أو تنبيهيًا، والتعريف التنبيهي لفظي أو غير لفظي. والتعريف الحقيقي يكون تعريفًا جماليًا أو جلاليًا أو جمعيًا، ونماذج كثيرة منه في القرآن والمأثورات، وهذا التعريف الحقيقي هو أساس وصول السالك الروحي.

العالم كله وعاء للمعرفة. ومن يقول: «لو فتحت صدر كل ذرة تقول وحده لا شريك له»، الذرة معرف للوحدانية. ومن جهة أخرى، ما ظهر لا يحتاج إلى بيان، والبيان يكون للغياب. إذا كان الوجود ظاهرًا، فلا يحتاج البيان الخارجي أو غيره، ويحتاج التعريف المفهومي فقط على مرتبة الظن أو للجهلاء. ومن هنا أجاب الإمام المعصوم على سؤال: أين الله؟ فقال: أين لا يكون الله؟

إذاً، التعريف ليس محصورًا باللفظ أو المفهوم. فالمفهوم هو مرتبة من الوجود، ومرتبة من الوجود هو مفهوم الوجود. الوجود المقيد يُسمى مفهومًا، ومسماه هو الوجود نفسه. الاسم المفهومي ليس الحقيقة، بل المسما هو الحقيقة، والذهن أو النفس أو القلب أو القلب وعاء للوصول إليه. والوصول إلى مراتب الوجود تعريف للوجود والحقيقة.

الفلاسفة يقولون: تعريف الوجود تعريفي شكلي، لأنه لا تعريف له والمفهوم واضح ومن بدهيات. ولكن السؤال: هل موضوع الفلسفة هو حقيقة الوجود أم مفهوم الوجود؟ هل مفهوم الوجود بدهي أم حقيقة الوجود؟

الجواب: مصداق الوجود والوجود الحقيقي ليس بدهيًا، وهو غاية الغموض، بينما مفهوم الوجود هو الأعظم معرفة. والفيلسوف لا يبحث عن مفهوم، بل عن وجود شخصي، وموضوع الفلسفة هو وجود شخصي.

ليس الأمر في هذا التعبير نقاشًا حول أصول الوجود بحيث يُطرح موضوع تبعية الماهية، بل هو نقاش حول «حقيقة الوجود» التي لا نظير لها، إذ إن المضاد المفهومي لها هو الباطل لا العدم.

وبناءً على هذا الرأي، لا توجد الماهية في الخارج ولا تُقارن بالمفهوم، وليس من الضروري أن يكون لكل ماهية مفهوم، لأن الموجود في الخارج هو الوجود فقط، ولا توجد ماهية خارجية مستقلة.

وبمقتضى حقيقة الوجود، يجب تسمية الكليات الخمس بالمفاهيم الخمس؛ فالنوع، الجنس، الفصل، العام، والخاص هي المفاهيم الخمس وليست الماهيات الخمس، لأن الموجود هو الوجود وحده.

ويقول الفلاسفة: «اعلم أن كل ممكن زوج مركب من الماهيات والوجود»، وبذلك يستبعدون الوجوب من مفهوم «كل ممكن».

لكن يجب القول: إن كل ممكن بسيط وليس زوجًا، أي لا يتألف من شيئين. فإذا كان التركيب حقيقيًا بين الماهية والوجود، ينتج عن ذلك شيء ثالث، مثل الماء والتراب اللذين إذا اختلطا ينتج الطين، وهو شيء ثالث ليس ترابًا ولا ماءً، وهذا التركيب الحقيقي مولد ومبدع. ولكن إذا كان الفرض أن الماهية والوجود غير منفصلين، فلا يكون هناك تركيب حقيقي، إذ لا يحتاج الوجود في الخارج إلى مادة. وبالتالي، لكل شيء «ماهيته» و«وجوده»، كأن الإنسان هو ماهية ووجود الإنسان في آنٍ معًا. فإذا حلل العقل أي شيء، يتكون من شيئين: ماهية ووجود، وهذا في العقل فقط؛ أما في الخارج فلا يكون الأمر كذلك إلا إذا مر بثلاث مراحل حتى يحصل التركيب الحقيقي.

أما التركيب الاعتباري فلا يكون كذلك، مثل تركيب المنزل من الأبواب والجدران والحجارة، فهو تركيب اعتباري يمكن تفكيكه.

التركيب بين الوجود والماهية تركيب تحليلي وذهنّي واعتباري، وفي الخارج يوجد شيء واحد فقط؛ لذلك لا يمكن القول: «واتحدت ماهية»، لأن الاتحاد يحصل بين شيئين لا مع شيء واحد فقط.

وبناءً على ما سبق، في الخارج لا يوجد «إنسان موجود» أو «حيوان موجود»، بل توجد حقيقة واحدة هي الإنسان أو الحيوان، وهي الوجود نفسه. ولا يوجد تركيب حقيقي أو خارجي بين الوجود والماهية، وإنما تركيب تحليلي وذهني. بالإضافة إلى ذلك، كل شيء هو واحد فقط.

العقل هو الذي يحلل كل شيء إلى ماهية ووجود، ولا يمكن استنتاج أن كلاهما موجود في الخارج. وقد ذكر المرحوم حاجي أنه لا يمكن أن يكون الوجود والماهية أصيلين معًا، لأن ذلك يستلزم وجود شيء واحد له شيئان متناقضان، إذ إن طبيعة الماهية تتوافق مع الوجود والعدم، فتكون ممكنة الوجود أو عدمه، أما الوجود فهو منزه عن العدم. ولا يمكن أن يكون الشيئان المتناقضان شيئًا واحدًا. وإذا كان أحدهما أصيلًا والآخر غير أصيل، فلا يتحدان ليكونا شيئًا واحدًا.

ومن هذا يستنتج أن الماهية والوجود ليسا جزءًا من بعضهما، بل هما مثل الكلي والجزئي، وأن تركيبهما الحقيقي هو مبدأ لمولود جديد، لكن التركيب بين الماهية والوجود ليس تركيبًا حقيقيًا أو جزئيًا في الخارج، وإلا لزم وجود شيء واحد مكون من شيئين.

ويقول الحكيم السبزواري: اجتماع و اتحاد الماهية والوجود هو اتحاد الوجود باللاوجود، لأن الماهية ليست منفصلة عن الوجود، بل هي حد له. ولذلك، إذا كان الوجود والماهية أصيلين، لزم وجود شيء واحد ذي شيئين متناقضين، وهذا غير ممكن.

وبالتالي، لا يمكن وجود اتحاد بين الوجود والماهية، لأن الوجود هو انتزاع من حد الشيء، والحد ليس نهاية الشيء، بل نهاية انتزاع منه. فالحد هو مفهوم ذهني لا وجود له في الخارج.

أما وجود الله تعالى فهو مطلق بلا حدود، لذلك فهو واحد، وإذا كان له آلاف الصفات فهي كلها تعود إلى صفة واحدة، مثل العلم المطلق والقدرة المطلقة، ولا يمكن للإنسان أن يكون مطلق العلم لأن له حدودًا.

ويجب التفريق بين الوجود و «كيفية الوجود»، فاختلاف الأشياء يكون في كيفية وجودها، كما أن الوجود المقيد يختلف عن الوجود المطلق.

ومن ثم، فإن الماهية هي حد للوجود ومنتزع عقليًا منه، وليست موجودة في الخارج. والوجود هو الحقيقة الوحيدة، والماهية مفاهيم ذهنية. وعليه، عبارة «واتحدت ماهية» لا معنى لها.

وهكذا، فإن الفلسفة تحصل على مظهر جديد على أساس هذا الفكر، وتنقل مباحثها من منطلقات جديدة وتفسيرات مختلفة، من الوجود الشخصي إلى التعيينات الربوبية بآثارها وصفاتها.

الفصل الخامس: حقيقة النفس وروح الإنسان

ماهيّة النفس

كيف يفكر الإنسان ويبلغ إلى العلم والمعرفة؟ هل الفكر والذهن الإنسانيان مجرد أم مادي؟ لماذا يقتصر بعض الناس موضوع العلم وحاضن وجوده على المادة فقط؟ هل يمكن القول بعدم وجود غير المادة لمجرد أننا لا نراه ولا نشعر به، وأن الفكر والنفس الإنسانيتين ماديتان؟

المادة محدودة، فلا يمكن، على سبيل المثال، صناعة حاسوب يخزن عددًا لانهائيًا من المعلومات، ولا يستطيع أن يُقدم ما لم يُبرمج له.

اللا متناهية وصف الإنسان، ولا يمكن إنتاج فكر إنساني لا متناهي داخل المادة. الإنسان هو الذي يدرك ويطلب اللامتناهِي، ويمكن أن يكون تجليًا كاملاً لله تعالى. الإنسان ليس له حد أو سقف ثابت، وكلما أعطي شيئًا، يظل دائمًا في حالة نقص وطلب. فإذا شُبع من الجوع، ظمِئ، وإذا شُبع من العطش، يحتاج إلى النوم، وبعده يسعى لأن يكون من الصالحين أو الطالحين. من خصائص الإنسان اللا متناهية، في التصور والقدرة والفعالية. أما الحيوان فلا يملك هذه الصفة.

المادة لا يمكن أن تكون موضوع اللا متناهِي، إذ اللا متناهِي صفة مجردة. مطلقية الإنسان حقيقة منظمة، فمثلًا من جاع لا يطلب قبعة بل يطلب الطعام حتى يشبع، ثم يحتاج للنوم، وعندما يكمل نومه يطلب شيئًا آخر. فالاستعداد وال—

فعلية الإنسان لا حدَّ لها، والاستعداد اللامتناهي لا يمكن أن يكون في المادة. الفكرُ جزءٌ من نفس الإنسان. قال الإمام أمير المؤمنين عليه السلام في نهج البلاغة: «كل إناء يملأ، ولكن ما يُلقى في نفس الإنسان يوسع فضائه».

الإنسان مطلق الطَّلب، لذلك لا يمكن أن تكون حقيقة الإنسان مادة. والسؤال هنا: أين يقع هذا الأصل اللامتناهي المطلق الطَّلب؟ الجواب: هذا الأصل هو تجرد النفس وعقل الإنسان، وهكذا يُثبَت وجود «النفس المجردة».

يجب أن ننتبه إلى أن هذا الطلب موجود في استعداد الإنسان، وتحقيقه يعتمد على ظروفٍ خاصةٍ وإمكاناتٍ مميزة، ومن لم يرغب في الترقّي إلى مستوى أعلى من وضعه الحالي، فذلك لأنه لم يهيّئ مقدماته وشروطه؛ لأن الإنسان عاقل يقول: «الحجر الكبير علامة على عدم الضرب»، بينما الحيوانات وحتى الملائكة لا يبلغون مقام الإنسان.

الطلب اللامتناهي وارد في الدعاء: «اللهم أدخلني في كل خير أدخلت فيه محمداً وآل محمّد، وأخرجني من كل سوء أخرجت منه محمداً وآل محمّد»، وهذا يعني طلب العصمة والخير اللامتناهي. أي: «يا الله، أعطني مما أعطيت المعصومين عليهم السلام، وادفع عني ما دفعته عنهم»! الإنسان بالرغم من كل الأدران يقول هذا؛ لأنه يمتلك استعداداً غير محدود. وهذا الدعاء ليس فقط في صلاة عيد الفطر، بل يمكن قوله دائماً؛ لأنه في فطرة كل إنسان. ولم يُذكر بصيغة الجمع «ادخلنا» بل بصيغة المفرد «ادخلني» أي: «امنحني هذا المكانة». وهذه المكانة تتطلب البلاء، وطريق العشق والورع؛

قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم: «ربّ هب لي حكمة وألحقني بالصالحين»، وهذه الفقرات تشير إلى لامحدودية الإنسان.

أيضاً: «ليلة القدر خير من ألف شهر» تعبر عن الخير اللامتناهي، فالألف هنا لا تعني ألف شهر فقط، بل تدل على الكثرة والوفرة.

العارف في مسيرته الروحية يريد الوصول إلى الكمال المطلق، والذي نراه مقصوراً على ثلاثة مراحل: أولاً؛ قطع الطمع من غير الذات، فلا يطمع في ما لديه من مال أو علم. ثانياً؛ قطع الطمع من الذات، فلا يطمع في ذاته. ثالثاً؛ قطع الطمع من الله تعالى، فيقول: «يا الله، نحن رفقاء لا نطلب منك شيئاً، أنت القادر على العطاء، فاعطِ، لكني لا أطلب شيئاً منك». غاية الكمال هي الصفاء والعشق للمعشوق، بحيث يقول: «يا الله، لو أخذك منك الناس وأصبحت متسوّلاً على الطرقات، تبقى صداقتنا قوية كما هي الآن»! ولو سلبوا منك كل شيء وقالوا إنك لست إلهاً أو غنياً، تبقى صداقتنا قائمة، كما هي الآن. ويقول: «يا رفيق»، بمعنى أنه لا يطمع في شيء منك. هذا ليس عبادة لأنك غني، بل لأن العلاقة قائمة بالود لا المصالح.

من وصل إلى قطع الطمع من غيره ونفسه ومن الله فقد أكمل المسيرة ووصل. وقطع الطمع من الحق أعظم وأصعب. ومن خاطب الله: «يا رفيق، يا شفيق» وهو بلا طمع، فهو صادق. أما من قالها مخاطباً الربّ الرازق، وهو يمارس الطمع فهو محتال.

الأسماء الجميلة كالرفيق والمونس والأنيس يجب أن تقال بصدق، لأن القائل قد يواجه اختباراً بين الصدق والكذب، وعليه أن يتحمل المدح والذم. العاشق يقول لمعشوقه: «اضربني، فحبك هو الضرب»، ويقول «يا سيوف خذيني». وهذا يختلف عن طريقة البعض الذين لو وصلوا إلى مقام الربّ لزعموا أنهم قادرون على إسقاطه، ولو فرضنا ـ لا سمح الله ـ أن الله كان جسمًا من ذهب أو جوهرة، لسرقوه، ولكن لأنهم لا يستطيعون، فهم يسبحون ويقدسون.

وجود الإنسان غير متناهٍ، وجسده المادي يزول بالموت، لكن حقيقة روحه المجردة تبقى. ولهذا قال السيد صدر المتألهين: الإنسان «جسمانية الحدوث وروحانية البقاء». هذا التجرد يوصل الإنسان إلى رؤية اللامتناهي، كما يمكن أن ينخفض حتى يرى النخلة فقط.

كل من يرجع إلى نفسه يجد حقيقة لامتناهية، وإذا وصل إلى مقام الله، يلبس رداء الألوهية ويقول: «أنا ربكم الأعلى». البشر متساوون في استعدادهم إلى اللامتناهي، لكن يختلفون في تحقيق هذه الحقيقة اللامتناهية: «وسارعوا إلى مغفرة من ربكم».

دليل آخر على تجرد النفس:

إلى جانب ما ذكر، للنفس آثار غير مادية، وهذا يدل على أن النفس البشرية يجب أن تكون غير مادية. آثار المادة زائلة، ولا يمكن استعادتها بعد زوالها، لكن النفس لها علوم وذكريات لا تُنسى، وإن نُسيت يمكن استرجاعها، رغم أن مشكلات جسم الإنسان المادي قد تعيق ذلك. من هنا يتضح وجود حقيقة نفسية لا مادية، وهي صاحبة المعرفة. لو كانت النفس أو الفكر ماديًا لما أمكن استعادته بعد النسيان، ولكنها ليست كذلك.

كذلك الغفلة تسبب قبض النفس وانفصالها، واليقظة تظهر وجود النفس.

الموت يعني انفصال الروح عن الجسد، ولا يخرج شيء من الإنسان عند الموت. ما هو داخلنا هو المعدة والقلب والرئتين، والروح تعلق بالجسد. أما الزمن فهو ليس مكانًا نعيش فيه، بل هو ظرف لحدوث الوقت. ارتباط الروح بالجسد أكبر بكثير من ارتباطنا بالزمن، فالروح هي حقيقة النفس.

أما الروايات التي تتحدث عن خروج الأرواح من أماكن مختلفة فهي تعبر عن انقطاع العلاقات بين الروح والجسد. للنفس مراتب متعددة، لكن الفكر لا ينسجم مع المادة، فهما مختلفان. ونحن نرى الجسد فقط، وإثبات الروح عقلي وليس حسيًا، كما لا نشعر بالجوهر وإنما بالعروض فقط، والعقل يدرك الجوهر.

علاقة الروح بالمادة موجودة، لكن آثار المادة متغيرة لأنها قابلة للتحلل، أما آثار النفس فهي غير قابلة للتحلل.

الإنسان والوجوه المختلفة له:

يجب أن نعلم أن العقل، النفس، الروح، والحس كلها حقيقة واحدة، وكل منها يعبر عن جانب من جوانب الحقيقة. ليست هناك حقائق متعددة في الإنسان، بل حقيقة واحدة ذات مراتب متعددة، تظهر وتتفاوت في القوة والفعل. مثلاً، إذا ضعف النفس الأمارة، تقوى النفس الملهمة، والعكس صحيح. جميع هذه المسميات تمثل حقيقة مجردة، لكنها تختلف في الظهور والقوة. الحقيقة الواحدة للإنسان تأخذ خصائص متعددة.

النفس والجسد والروح مرتبطون ومؤثرون في بعضهم البعض. نقاء الروح أو تعباها يظهر على وجه الإنسان. ارتباط الروح بالجسد لا يعني أن النفس مادية.