الحقوق الحديثة – المجلد الثاني

تبيين معنى «الحرية» وحدودها، حق «تقرير المصير»، «حق الحصانة» والأمن، وهيكل حكومة الجمهورية الإسلامية ونقد وجهات النظر المعارضة

()
سماحة آية الله

بيانات الكتاب:
الكاتب: (مواليد 1327 هـ ش)
العنوان: الحقوق الحديثة
المصدر: إسلام شهر، دار نشر ، 1393 هـ ش
المجلدات: 2
رقم ISBN للمجموعة: 978-600-7347-10-2
رقم ISBN للمجلد الثاني: 978-600-7347-12-6
تصنيف فيبا: فيبا
الموضوع: الحقوق، فلسفة الحقوق
تصنيف الكونغرس: 1393 ح 8 ن / 231 K
تصنيف ديوي: 340
رقم الفهرسة الوطنية: 3443487

الفصل التاسع: حق الحرية، تقرير المصير والحصانة

حق الحرية

الحرية كلمة مشتقة من الجذر “زاد”، وقد كان في القدم يُقال “حرّ” لمن وُلد في أسرة نبيلة ورفيعة النسب، وذات أصل حرّ. كان لقب “حرّ” يشير إلى المكانة الاجتماعية للشخص. مقابل ذلك كان لقب “رعية” الذي يدل على الفقراء والضعفاء والطبقة الأدنى، والذين كان عليهم خدمة النبلاء ولم يكن لهم الحق في الزواج من النبلاء، وكانوا يُعتبرون عبيدًا لهم. وقد اعتقد القدماء أن الله خلق الرعية ليخدموا النبلاء.

ومع ذلك، فالحرية من حيث أصلها تعني الظهور والإظهار، أي تحرير ما كان مغلقًا ومقيّدًا.

لقد أوضحنا معنى الحرية في المجلد الأول بأنها ذات معنى نسبي، تعني ظهور شيء كان مغلقًا أو مقيدًا سابقًا؛ أي أن الحرية تُطرح في مكان يحتمل أن يكون مغلقًا أو محدودًا. ولذلك، فإن الحرية تحتاج إلى إطار محدد؛ فهي ليست حالة انفلات أو مطلقية، بل انفراج تدريجي ومتناسب من كمال طبيعي ومستور، مع المحافظة على ذلك الكمال الفعلي.

وقد أوضحنا الفرق بين الحرية والخلود من القيود، فالخلود إلى الهروب من مركز ما، كأن يسقط إناء من اليد. أما الحرية فهي دوماً معنى إيجابي يرتبط بالكمال والازدهار، وما يُسمى بالحرية السلبية هو في الواقع خلود وانفلات خاطئ.

أما القول بأن الإنسان خلق حراً بطبيعته وأصله، وأن الحرية حق أولي له، فهذا يحتاج إلى توضيح لفهم موقف الإسلام من الحرية، ولماذا لم يُحرم الإسلام نظام الرق الذي يتعارض مع هذا الحق الأولي.

لقد نوقشت الحرية كثيرًا ونظرياتها تناولت بطريقة غير دقيقة، حتى باتت قضية الحرية مهمشة أو مهملة.

الحرية: حقيقة ثانوية

الحرية تشبه انفتاح زهرة، وهي تطلق فقط على ما يمكن أن يكون مغلقًا أو مقيدًا. لذلك، القول بأن الإنسان خلق حرًا أصلاً هو خطأ، لأن الإنسان يُخلق في الأصل مقيدًا: النطفة مقيدة بالرحم، والرحم مقيد بالأم، والأم مقيدة بالزوج، والزوجة مقيدة بالأسرة، والأسرة مقيدة بالمجتمع، وهكذا.

الإنسان يبدأ حياته مقيدًا ويتحرر تدريجياً مع نموه وتطوره. إذن، الحرية ليست أصلية أو مطلقة أو حقاً أولياً، بل هي حالة ثانوية.

كل ظاهرة طبيعية مغلقة بطبعتها، وكل ظاهرة تسعى إلى التحرر والانفتاح تدريجياً. والحرية ليست فعلًا مجردًا، بل هي حركة طبيعية نحو الانفتاح والتطور.

القيود على الحرية

لكل ظاهرة طبيعية قيود داخلية، مثل قوانين الطبيعة الثابتة التي تحد من سرعة الانفتاح. كما أن الحرية قد تصطدم بقيود خارجية نتيجة التفاعل مع الظواهر الأخرى، ولذلك يجب أن تكون الحرية متناسبة ومضبوطة حتى تحافظ على التوازن.

ضرورة تحديد مسار الحرية

الإنسان يملك إرادة ونفسًا تميل إلى الأنانية، وقد تتجاوز هذه النفس حدودها حتى ترتكب المعاصي. لذلك، الإنسان قد يظن أنه يحرر نفسه بينما هو في الحقيقة يقيد نفسه أكثر بسبب اتباعه رغبات النفس الخاطئة.

هكذا، الحرية ليست انفلاتاً بلا هدف، بل هي حركة طبيعية باتجاه الذات الحقيقية. أما التحرر فهو عملية ضرورية لإعادة الإنسان إلى مساره الطبيعي بعد أن ينحرف.

الحرية: أن تكون ذاتك الطبيعية

الحرية الحقيقية للإنسان هي أن يمضي في طريق الطبيعة التي فُطر عليها، وأن يعبّر عن ذاته الحقيقية، لا أن يجمع طاقات متراكمة.

هذا المقتطف يُبرز أهمية فهم الحرية بشكل فلسفي دقيق ومدروس، ويؤكد أن الحرية ليست مطلقة، بل حركة متناسبة ضمن إطار محدد، تتطلب وعياً وإدراكاً لطبيعة الإنسان ومسؤولياته.

نقطةُ انطلاقِ الحُرِّيّة

نبدأُ في مَبحثِ حُرِّيّةِ الإنسانِ من حياته. وفي أسماءِ اللهِ تعالى، الحيّ هو الذي يسبقُ جميعَ الأسماءِ، ويُعتبرُ أُمًّا وإمامًا لها. كلُّ شيءٍ له وجودٌ أو ظهورٌ يمتلكُ حياةً. الحياةُ هي ظهورُ الوجودِ والظواهرِ الكونية. حياةُ الظاهرةِ هي الاتجاهُ الربّانيُّ وطريقةُ ظهورها، وهو اتجاهٌ يُسمى «الهوية السارية» بحسبِ الحقِّ تعالى، و«المعيت القيومي» بحسبِ صفةِ الظاهرة. بناءً على ذلك، طبيعةُ الحياةِ، التي لا تزال مجهولةً للعلمِ التجريبي، لا تُفهَمُ إلاّ من خلالِ النظرِ إلى الاتجاهِ الربّانيِّ للظواهرِ وإلى الله تعالى.

الذي يمتلكُ حياةً يمتلكُ شعورًا وإدراكًا. والشعورُ هو ظهورُ الحياة. فالإنسانُ الحيّ الذي يمتلكُ وعياً وشعوراً، حينَ يرى كمالاتهِ يظهرُ عليهُ الحبُّ، ويتحرّكُ لإظهارِ هذه الكمالاتِ. الحركةُ والسيرُ هما ثمرةُ الحياةِ والوعي. ومن له حركةٌ يسعى لتحريرِ نفسه وإظهارِ ما يملك من كمالات، من نقطةٍ يكونُ فيها مقيدًا. لا يوجدُ كائنٌ أو شيءٌ لا يحبُّ أن يُحررَ ما لديه من كمالات؛ لأن كلَّ شيءٍ في حركةٍ مستمرةٍ، ولا وجودَ للسكونِ في هذا الكون. وعليه، كلُّ كائنٍ يسعى لتحريرِ ذاتهِ، ولكنَّ تحريرَ كلِّ كائنٍ يكونُ وفقًا لطبيعتهِ وكمالاتهِ الخاصةِ.

ثمنُ الحُرِّيّة

حينما تسعى جميعُ الظواهرِ لإظهارِ ذاتها وتحقيقِ حريتها، قد يتقاسمُ أكثرُ من ظاهرةٍ شيئًا ما فينشأُ صراعٌ على ذلك، وقد تصبح الحركاتُ غيرُ متوازيةٍ، فينتجُ عن ذلكَ اصطدامٌ وتنازعٌ بينَ الساعينَ إلى الحرية. جميعُ الصراعاتِ والأضرارِ هي من أجلِ الحرية. للحريةِ تكلفةٌ؛ فكلُّ شيءٍ في حركةٍ، ومن يجري بسرعةٍ وحذرٍ يصلُ إلى حريتهِ أولاً وأفضل. العقلُ يقولُ: إن الذي يحرزُ الحريةَ هو من يرغبُ بها بحكمةٍ وتحكّم، لكن لا بدّ من إضافةِ الحركاتِ غيرِ الطبيعيةِ والخطايا والرغباتِ المتحررة، وملاحظةِ الاصطداماتِ ونتائجِها. هذا يعني أن الوصولَ إلى الحريةِ في هذا العالمِ لا يتمُّ بدون ثمنٍ من المعاناةِ والأذى، إذ إنّ بعض البشرَ يستبدُّونَ بهواهمِ الشهويةِ التي تؤدي إلى الشرورِ وتجريدِ الآخرين من حريتهم.

الحركةُ المُنسقةُ ورقصُ الحُرِّيّة

يمكنُ ملاحظةُ الميلِ إلى الحريةِ في أصغرِ وحدةٍ معروفةٍ، وهي الذرة. ذراتُ العناصرِ تتحرّكُ بسرعةٍ عاليةٍ، وحركتُها تولّدُ قوةَ جذبٍ تدورُ بها حول بعضها البعض، وهذا الدورانُ يُشكّلُ إطارَ تحريرِ الذراتِ.

الحركةُ من أجلِ التحريرِ إذا كانت موزونةً ومنظمةً تتحولُ إلى رقصٍ. جميعُ الظواهرِ الكونيةِ في حركةٍ، ولكلِّ ظاهرةٍ نظامها الخاصُّ. ولذلك، لا توجدُ ظاهرةٌ بلا رقصٍ.

الحريةُ والزوجيّة

يقولُ اللهُ تعالى في القرآن الكريم:
﴿وَهُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ وَأَنْهَارًا وَمِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِيهَا أَزْوَاجًا اثْنَيْنِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ﴾[الرعد:3]

التركيزُ على «أَزْوَاجًا اثْنَيْنِ» يدلُّ على أنَّ الحركةَ الطبيعيةَ للتحريرِ تدورُ حولَ مبدأِ الزوجية. ومن ليس لديه الزوجُ المناسبُ لكمالهِ، يكونُ محرومًا من حريتهِ، ويصبحُ أسيرَ شهوةٍ داخليةٍ لا يستطيعُ التحررَ منها.

تمددُ الحُرِّيّة

الذي يصلُ إلى الحريةِ يصبحُ بسيطًا، ويتخلصُ من الانقباضِ، وينفتحُ، ولا يكونُ مقيدًا، ويصبحُ مضيئًا بلا ظلامٍ، وحلوًا بلا مرارةٍ، بشوشًا وبعيدًا عن الغضب، واسع الصدر، سهلًا طبيعيًا بلا تصنُّعٍ.

الكمالُ الخاصُّ والحرية

نُختمُ موضوعَ الحريةِ هنا، مع التأكيدِ على نقطةِ البدايةِ التي تُحرّكُ الإنسانَ لإظهارِ ما لديه. الحريةُ عندَ كلِّ إنسانٍ هي حركةٌ في مسارٍ طبيعيٍّ داخليٍّ يمتلكهُ. لكلِّ شخصٍ كمالٌ خاصٌّ يسعى لإظهاره. في جميعِ العوالمِ، كلُّ شيءٍ يتحركُ من نقصٍ إلى كمال، ومن دونِ معرفةٍ بهذا الكمالِ، لا يمكنُ للفردِ أن يتحررَ.

الكمالُ الخاصُّ بكلِّ كائنٍ هو ما يميّزه عن غيرهِ، ويتحددُ بناءً على صفاتهِ الفريدةِ، وهو ما يمنحهُ التفوّقَ في مجاله. فمثلًا، السيفُ متميزٌ في القتالِ، والحصانُ في الجري، ولو أن المعاولَ يمكنُ أن تقطع، والحميرَ يمكنُ أن تجري، إلا أن التميزَ يظلّ للسيفِ والحصان.

وبناءً عليه، فإن الذي يتحركُ في مسارِ حريتهِ الطبيعيةِ هو الذي يخرجُ من أعماقهِ ويتحركُ وفقًا لما يفرضهُ كمالهُ الخاصّ.

الصدقُ في الحُرِّيّة

النتيجةُ الحتميةُ للحريةِ هي أن يحققَ كلُّ إنسانٍ كمالَه الخاصَّ ويكونَ صادقًا مع نفسهِ والآخرين. في العالمِ المادي، الحريةُ تعني أن يكون الإنسانُ صادقًا، وأن لا يلعبَ دورَ غيرهِ، وأن يتحلى بالصفاءِ والصدقِ دون تزييفٍ أو نفاق.

الذي يكونُ صادقًا، حتى وإن كان سيئًا، يسيرُ على مساره الطبيعي، مع إرادةٍ قادرةٍ على السيطرة على طبيعتهِ، وإذا وصل إلى حقيقة طبيعتهِ، يصبحُ قابلاً للتربيةِ الصحيحةِ. أما من يظهرُ حسنًا وهو ليس كذلك، فهو منافقٌ ويهوي إلى الفسادِ والفراغِ.

الحريةُ والتكليفُ الديني

الشخصُ الذي يعتنقُ الإسلامَ بصدقٍ يجبُ أن يلتزمَ بالتكاليفِ الشرعيةِ التي قد تحدُّ من حريته، إذ هو قد قبلَ الإسلامَ طوعًا، وعلى هذا الأساسِ يجبُ أن يسيرَ في طريقِه. المجتمعُ التوحيديُّ لا يتعارضُ مع الصدقِ والحريةِ، والمسلمُ يلتزمُ ضبطَ أهوائِه ليحافظَ على حريتهِ وحريات الآخرين.

الفرق بين الواقعِ والحقيقة في الحُرِّيّة

الحريةُ والصدقُ لهما مرتبتان: الأولى مقامُ الواقعِ، والثانية مقامُ الحقيقةِ. الصدقُ الواقعيُّ يظهر في العدلِ والإنصاف، والصدقُ الحقيقيُّ يظهر في المحبةِ والولايةِ.

المجتمعُ الحرُّ الحقيقيُّ إما أن يكونَ دينيًا توحيديًا، أو مدنيًا واقعيًا، وأيُّ مجتمعٍ غير ذلك فهو مجتمعٌ فاسدٌ ظلِمٌ يقومُ على الكذبِ.

الحريّةُ في ضوءِ الفكرِ الإسلاميِّ

يعتبرُ الفكرُ الإسلاميُّ الحريّةَ قيمةً عُليا لا يتحقّقُ معناها إلاّ بالالتزامِ بالتكاليفِ الشرعيةِ التي تحفظُ حقوقَ الفردِ والمجتمعِ على حدٍّ سواء. فالحريةُ المطلقةُ التي تخلو من الضبطِ الأخلاقيِّ والتنظيمِ الاجتماعيِّ تؤدّي إلى الفوضى والضرر، ولا يمكنُ أن تُعتبرَ حريةً حقيقيةً. يقولُ تعالى في كتابه الكريم:
﴿وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ﴾ [البقرة: 195]،
أي لا تجعلوا حريتكم سببًا في هلاككم أو هلاك غيركم.

وعليه، فإن الحريةَ الحقيقيةَ التي يُمكن أن ينشدها الإنسانُ في الإسلامِ هي حريةُ الضميرِ، وحريةُ اختيارِ الخيرِ والصلاحِ، ضمن إطارٍ من الضوابطِ التي تضمنُ التوازنَ والعدلَ. لذلك، فإنّ التكليفَ الدينيّ لا يُقيدُ حريةَ الإنسانِ بقدرِ ما يُوجّهُها ويُرتّبُ عليها المسؤولياتِ، حتى تكونَ الحريةُ سبيلًا للخيرِ والتقدمِ.

الحريةُ والمسؤولية

لا تستقيمُ الحريةُ دونَ مسؤوليةٍ، فكلُّ حريةٍ لها حدودٌ تُحدّدها حقوقُ الآخرين والمصلحةُ العامةُ. في النظامِ الإسلاميِّ، المسؤوليةُ عنصرٌ أساسيٌّ في مفهومِ الحريةِ، إذ يُحمّلُ الإنسانُ مسؤوليةَ أفعالهِ أمامَ اللهِ وأمامَ الناسِ. وبالتالي، فإن الحريةَ التي لا ترافقها مسؤوليةٌ هي حريةٌ وهميةٌ تقودُ إلى الفوضى والانحرافِ.

يقولُ الإمامُ عليٌّ رضي الله عنه:
«الحريةُ هي أن تملكَ نفسك ولا تَملكك شهواتُك».

وهذا يدلّ على أن السيطرةَ على النفسِ والشهواتِ هي الطريقُ الحقيقيُّ نحو الحريةِ.

الحريةُ في الفكرِ الفلسفيِّ والمقارنةُ مع الفكرِ الإسلاميّ

في الفلسفةِ الغربيةِ، تعتبرُ الحريةُ حقًّا طبيعيًا فطريًا للإنسانِ، وهو حرٌّ في أفعالهِ ما لم تؤدّ إلى ضررٍ للآخرين. هذا المبدأُ يُسمّى «حريةُ الفرد»، وهو مبدأٌ أساسيٌّ في فلسفاتِ عصرِ التنويرِ. ومع ذلك، فإنّ هذه الحريةَ في بعضِ الأحيانِ تؤدّي إلى النزاعاتِ الاجتماعيةِ بسببِ عدمِ وجودِ إطارٍ أخلاقيٍّ موحّدٍ.

بينما في الفكرِ الإسلاميّ، الحريةُ تُفهمُ كجزءٍ من مسؤوليةٍ إنسانيةٍ متكاملةٍ بين الإنسانِ وربّهِ والمجتمعِ. فالمسلمُ لا ينطلقُ في حريتهِ إلاّ ضمنَ حدودِ ما شرّعهُ اللهُ، حيثُ تكمنُ الحكمةُ في أن الحريةَ هي وسيلةٌ لا غايةٌ، والغايةُ هي تحقيقُ الكمالِ الإنسانيِّ والعدالةِ الاجتماعيةِ.

خاتمةُ البحث

الحريةُ قيمةٌ إنسانيةٌ عظيمةٌ ومطلبٌ أساسيٌّ لجميعِ البشرِ، ولكن فهمُها وتطبيقُها يختلفان باختلافِ الثقافاتِ والفلسفاتِ. من خلالِ هذا البحثِ، تمّ التأكيدُ على أنَّ الحريةَ الحقيقيةَ ليست مجردَ انفلاتٍ أو انعدامِ القيودِ، بل هي حركةٌ واعيةٌ ومسؤولةٌ نحو تحقيقِ الكمالِ الذاتيِّ والاجتماعيِّ، وفقًا لضوابطٍ أخلاقيةٍ وروحيةٍ.

في النهايةِ، الحريةُ هي مبدأٌ يهدفُ إلى تمكينِ الإنسانِ من التعبيرِ عن ذاتهِ وتحقيقِ كمالاتهِ، ولكنها تحتاجُ إلى وعيٍ وتوازنٍ حتى تُصبحَ أساسًا للحياةِ الكريمةِ والعدلِ والسلامِ.

الالتزامات القانونية للحرية

لقد بيّنا أن هوية وواقع الحرية تتشكل من «الذات» و«الصدق». ولكي يجد الإنسان ذاته، يحتاج إلى العلم والمعرفة. كما يحتاج إلى قانون يوجه إرادته واختياره في المسار الصحيح، ليحفظه من الانحراف والضياع، فلا يحتاج إلى التحرر بمعناه الهروب من المركز، ولا التحرر بمعناه العودة إلى المسار الأصلي والهدف بعد انحراف قد وقع فيه. لذلك، فإن حق الحرية يقتضي حق المعرفة وحق التقيد بالقانون واحترامه. هذان المبدأان يضمنان التناسب، والتوازن، والتنسيق بين الإزهار والحرية. ومن هذا المنطلق، ينبغي اعتبار القانون إطاراً لإعادة البناء والتنظيم للإزهار المضبوط، مما يستوجب السير وفقاً لإطار هذا القانون الأساسي، فلا مهرب من ذلك؛ لأن بدونه تتحقق الحرية التي تؤدي إلى الزوال والضياع. وهكذا، فإن الحرية في مفهومها هي أمر نسبي. نسبية الحرية تعتمد على عنصر التدرج الذي هو جزء من مكونات الحرية ذاتها، وأيضاً تعتمد على التناسب الذي يفرضه القانون عليها من الخارج؛ قانون يجب أن يُستمد من طبيعة كل إنسان، لكي يتناسب مع حريته. أي أن القانون ليس أمراً مفروضاً جُعلياً، بل يحتاج إلى اكتشاف ينبع من طبيعة وفطرة الإنسان. وأصح القوانين التي تهيمن تماماً على طبيعة وفطرة الإنسان وذاته، هو الوحي المعصوم من الخطأ، والحركة في مسار مخالف له تؤدي إلى نفى الحرية والوقوع في الأسر والقيود.

الحرية مع اعتبار التدرج والتناسب اللذين لها، هي دائماً أمر إيجابي وجيد، ولا معنى للحرية السلبية؛ لكن اختيار الإنسان وميوله التي تتجاهل التدرج والتناسب، وتسارع أو تفرط أو تستبد، تؤدي إلى الصراع والاحتكاك والحرب والخصومة.

نقد الآراء

في هذا المقام نعرض نقدًا لبعض الأقوال. هناك نظريات أبدلت مفهوم الحرية بـ«التحرر» في تقديم النظريات، مما أدى إلى فقدان الإطار العلمي للنظرية. أحد الكتاب قال:

«قال الإمام عليّ عليه السلام: “لا تكن عبد غيرك وقد جعلك الله حرًّا”.»

«جعل» هنا تعني الخلق؛ أي أن الله خلقك حرًا. وبناءً على هذا الحديث، الحرية فطرية في الإنسان.

الحديث المذكور ينفي العبودية للغير ونفي الانقياد لهوى النفس فقط، لكنه لا ينفي عبودية الله وارتباط الإنسان به، بمعنى أن كل مخلوق — بما في ذلك الإنسان — هو تابع لله، وهو الذي وضع في فطرة الإنسان المسار الطبيعي للحرية ليُظهر كماله الخاص بمشيئته. كون الإنسان عبد الله هو في طبيعته وفطرته، وهو يريد أن يزهر هذه الفطرة الفطرية. إزهار هذه الفطرة هو ذاته حريته.

أما «الجعل» فليس بمعنى الخلق، لأن الجعل يختص بالصفات، ولا يمكن أن يُسند إلى شيء ما قبل خلقه. في علم المعاني، لا يمكن استبدال كلمة بأخرى بشكل مطلق، ولكل لفظ أصله الخاص في المعنى. الجعل يتطلب إرادة فعلية، وفي هذا الحديث يُستخدم بمعنى «الإيداع» أو «التثبيت»؛ بمعنى أن الحرية من صفات الإنسان المُخلَق، الإنسان الذي هو في أصله مقيد وأسير، ويحتاج إلى التحرر والانطلاق. والله يريد عبده حرًا، بمعنى أنه أعطاه القدرة على الإزهار.

ارتباط الإنسان بعبوديته لله هو صفة ذاتية وهوية الإنسان، والإزهار والحرية صفة فعلية تتحقق بالتدريج وبالتناسب، ولهذا الجعل يصدق عليها. وإلا فلو كانت صفة ذاتية، لما كان يمكن سلبها. معنى الحديث أن الله يريد لعبده أن يكون حرًا، ولو كانت الحرية صفة ذاتية، لما كانت العبادة الأخرى تدل على معنى.

الحرية — التي تختلف عن التحرر — تستلزم على الأقل عدم الإيذاء وعدم الوقوع في المعصية. الحرية الطبيعية والحقيقية تُظهر كمال الفرد.

ينبغي ملاحظة أن قولنا «العبد» بمعنى الارتباط بالخالق ليس عقدًا أو تقيدًا بل هو ارتباط يتيح مجال الإزهار وليس الانفصال عنه. العبودية صفة ذاتية لا تُزال، لكن الحرية تضاف إليها وتُثمر العبودية وتُعمّقها. العبودية ليست استعبادًا، لأن الاستعباد أمر مفروض وثانوي عرضي ينتج عن حادث.

لا يجب فهم هذا الكلام على أن الحرية ليست فطرية؛ صحيح أنها صفة فعلية تقع بعد الالتزام لكنها موضوعة في فطرة الإنسان، والأساس أن الإنسان المقيّد يسعى نحو الحرية ليظهر ذاته وكماله الخاص؛ أي الأصل في الإنسان الحرية ولا يجوز لأحد فرض حدود على الآخر إلا بدليل ضرورة محددة. الإنسان فطريًا عبد لله، لكنه حر بطبيعته ليُزهر هذا الالتزام وعبوديته بقوة واتساع ليرسم لوحة من الحب الطاهر والنقي. وأعظم تجليات الحرية هي التي ظهرت في كربلاء، وليس أحد مثل الإمام الحسين عليه السلام ليكون حامل رسالة الحب والحرية.

الإنسان حر تجاه غير الله، لكن حريته محدودة بالتدرج والتناسب مع كماله الخاص، ولا يمكن له الخروج من دائرة حب الله وعبوديته، كما في قوله تعالى:
﴿إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ﴾.

هذه الدائرة تضع الإنسان في عبودية مطلقة، إلا إذا تجاهل حريته وأصبح طليقًا ومفتوحًا بلا قيود. العبد حتى تجاه الله لا يمكنه الاعتراض، وإرسال الأنبياء إتمام للحجة وفضل منه تعالى، كما قال تعالى:
﴿لا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ﴾.

الله هو الذي يحتج على عباده، كما في قوله:
﴿فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ﴾.

الله خلق كل شيء بحكمة وعدل، والعبد يجب أن يكون واعيًا وعارفًا ويتصرف على أساس معرفة صحيحة، فلا مجال للشكوى أو السؤال، كما قال تعالى:
﴿فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ﴾.

الحجة للعباد واضحة بحيث يجد الجميع نقصهم وقصورهم ويعترفون بتقصيرهم، حتى لو حاول أحد الكلام، قيل له:
﴿اخْسَئُوا فِيهَا وَلَا تُكَلِّمُونِ﴾.

استكمال النقد والتوضيح

من الخطأ أن نفصل بين العبودية والحرية كما لو كانتا متضادتين. العبودية لله هي الأصل والسر، وهي التي تفتح المجال أمام الحرية الحقيقية، وليست عائقاً لها. الإنسان عبد الله بطبيعته، وهذه العبودية هي التي تجعله متميزًا عن باقي المخلوقات، لأن في ذلك التزامًا وارتباطًا يعزز من حريته في التعبير عن ذاته وتحقيق كماله. لذلك، الحرية التي يسعى إليها الإنسان ليست انفصالًا عن العبودية بل هي إظهار لهذه العبودية بأكمل صورها.

الحرية بمعناها الواسع، كما في الحديث، تعني التحرر من كل قيد غير شرعي، وهي تقتضي مسؤولية كاملة تجاه الله والناس. وهذا هو الجوهر الذي حمله الإمام علي عليه السلام في قوله:
«لا تكن عبد غيرك وقد جعلك الله حرًا.»

هذا القول لا ينفي العبودية لله، بل ينهي استعباد الإنسان لأهوائه أو لغيره من البشر، ويدعو إلى التحرر من عبودية العادات والتقاليد التي تخالف الفطرة والعدل.

الفرق بين الحرية والتحرر

التحرر هو المرحلة العملية التي يصل فيها الإنسان إلى ممارسته الحرية الحقة. أما الحرية فهي صفة داخلية كامنة في الإنسان من خلقه، لكنها تحتاج إلى جهد مستمر ومقاومة لكل ما يعيقها من أغلال وأغلال. التحرر هو تحقيق هذه الحرية عمليًا، وهو يتطلب وعياً ومعرفة وإرادة قوية.

في هذا السياق، لا يجوز اعتبار الحرية مجرد انفلات أو تفريط في المسؤولية، لأن الحرية الحقة تقوم على الضوابط الأخلاقية والدينية، فهي حرية مشروطة بالمصلحة والعدل والرحمة.

العبودية لله أساس الحرية الحقة

الإنسان المربوط بعبوديته لله هو الأقدر على التمتع بالحرية الحقة. لأن هذه العبودية ليست قيدًا بل هي أعظم قوة محررة للإنسان من رق الأهواء والظلم. الإنسان الذي يفهم عظمته وعبوديته لله، ويعيش حياته في هذا الإطار، يكون حرًا بحق في اختياراته وأفعاله.

كما في قوله تعالى:
﴿وَمَن يَعْتَصِمْ بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِيَ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾.

خلاصة

الحرية ليست انفصالًا عن العبودية، بل هي التعبير الحقيقي عن عبودية الإنسان لله، وهي التي تحقق له كماله وتفتح له آفاقه الواسعة. العبودية لله هي المصدر الحقيقي للحريات الإنسانية، وهي التي تحدد إطارًا يستند إليه الإنسان في حياته ليعيش بكرامة وحرية داخل ضوابط الحكمة والعدل.

الأستاذ الشهيد له رواية أخرى عن الحرية، وهي:

«الحرية من ضروريات الحياة والتكامل؛ أي أن الحرية من حاجات الكائن الحي، سواء كان نباتًا أو حيوانًا أو إنسانًا. ولكن حرية كلٍّ منهم تناسب تركيبه الخاص، لأن خاصية كل كائن حي هي النمو والتكامل وعدم التوقف. الجمادات لا تنمو ولا تتكامل، فلا تحتاج إلى حرية؛ أما النبات والإنسان، فلكي ينموا يحتاجون إلى ثلاثة أمور: أولاً، التربية؛ ثانيًا، الأمن؛ وثالثًا، الحرية. والحرية تعني عدم وضع العائق أمام طريقهم وعدم إيقاف سيرهم. والحرية الاجتماعية تعني أن يكون الإنسان في المجتمع حرًا من جهة الآخرين في المجتمع.»[13]

وفي هذا التعبير، بعكس التعبير السابق، يعتبر الأستاذ الشهيد الحرية من حقوق النبات، وينفيها عن الجمادات؛ بينما نحن نعتبر الحرية حقًا لجميع الظواهر الطبيعية، حتى الجمادات؛ لأنه لا يوجد مادة لا تتحرك لإظهار كمالها الخاص، والحركة تعبير آخر عن الحرية، وإن كانت الحرية نوع خاص من الحركة فلا يجوز استخدامهما كمرادفين. الحرية ليست حركة بدافع الحاجة أو الشوق إلى الحصول على شيء مفقود، بل هي من جنس الحب، وهي حركة للحفاظ على الوجود. لا يحتاج أي كائن – سواء نبات أو حيوان أو إنسان – إلى الحرية بمعنى الحاجة، لأن الحاجة هي إيجاد ما ليس موجودًا، وبعبارة أدق “الشوق”. الحرية من صفات الفعل الحاضر لكل كائن وهي من الحب، لكنها تعبير عن هذا الوجود الموجود وانفتاحه.

التعبير الذي يقدمه الأستاذ الشهيد هنا يتعارض مع اعتبار الحرية مجردة أو اعتباريّة، لأنه يراها من ضروريات الحياة والتكامل.

هناك تساهل في هذا التعبير، إذ يعتبر أن الحرية من لوازم الحياة، بينما الحرية من صفات الحياة، بمعنى أنه يمكن وجود خلق لا يحتاج فيه إلى حركة لإظهار كماله. ويجب الانتباه إلى أن الحركة ليست دائمًا من أجل نيل ما هو مفقود أو كمال ثانٍ غير موجود، وهذا التعريف يختص بنوع من الحركة فقط. ونحن في نقاشاتنا الفلسفية تحدثنا عن “الحركة الوجودية” التي وفقها تتحرك المجردات وحتى الله سبحانه وتعالى، دون أن يعني ذلك نقصًا أو فقدانًا في ذات الله، ويمكن للراغبين مراجعة ذلك.

صحيح أن الخلق يمكن أن يكون متنوعًا، ويمكن تصور كائن حي بلا حرية، ولكن الدراسة الفلسفية للخلق توصل إلى أن الحرية هي المعقول الثاني الفلسفي لكل كائن، وهي تتحقق في وجوده الفعلي، وتدخل ضمن هويته، وليس من لوازمه؛ بمعنى أن الكائن ينمو بحياته وشعوره وإدراكه، وينمو أيضًا بحريته، وهذه الصفة داخلة في هويته.

على أي حال، الدقة والتفصيلات الفلسفية في هذه العبارات لم تُراعَ كثيرًا، والتساهل الكبير أضعف من قيمتها العلمية.

هذه العبارات تعرّف الحرية بأنها “عدم وجود مانع”، وإذا أخذنا التعريف على إطلاقه – كما هو شائع في معنى الحرية الاجتماعية أي التحرر من كل مانع – فيجب القول إن الحرية تُحدَّد من جهة مفهومها الذي فيه تدريج، ومن جهة خارجية تتطلب تناسبًا، فتصادفها موانع محدودة، مع أن الحرية حركة وخروج لإظهار كمالات الموجود تدريجيًا ومتناسبًا، ولا ينبغي أن تُعاد إلى معنى سلبي مجرد.

الحرية في هويتها لها حدود وموانع، ولكن الموانع الطبيعية للحرية التي تنشأ عنها لا يجب أن تُسمى مطلقة “موانع”، بل هي إطار وقياس للحرية. أما المانع فهو ما يكون اجحافًا أو تعديًا يمنع إظهار الكمال الخاص. ومعيار التمييز بين الاجحاف والعدل هو عقلي ونوعي، وليس شخصي.

ثم يستشهد الكاتب بآية من القرآن الكريم في سياق الحديث عن الحرية، وهي آية لا علاقة لها بالموضوع.

النص العربي الأكاديمي

على أي حال، لا يخلو مستوى “الناسوت” من الخلاف العلمي، خاصةً إذا لم يكن هناك مقام عصمة أو نُصُر مخلصون أوفياء وفهماء وذوو إدراك، متقاربون في قوة الفهم ونقاء الباطن، ممن يقبلون عصمة الإمام المعصوم تمامًا ويتبعونه طاعةً كاملة. فلا يمكن أن تُمحى الخلافات العلمية بين الأفراد العاديين – الذين على الأقل يتسم فهمهم بالنسبية – ولا يمكن أن تُصَفَّر اختلافات الآراء في موضوع معين.

في ختام هذا البحث، ينبغي الإشارة إلى عدة نقاط مهمة:

أولًا: لا يمكن لأي شخص أن يتحدث في هذا المجال إلا إذا كان ملمًا بكيفية الأحكام الإسلامية، وكذلك بنظام الاجتهاد الشيعي، وعارفًا بكيفية ارتباط العرف والعقل بالأحكام التأسيسية والإرشادية في الإسلام، بحيث يكون تصوره في هذا الشأن كاملاً ومتكاملاً، فإن فقد حتى أدنى أمر من هذا التصور، فستفقد معرفته الصحيحة ويُعد كلامه بلا جدوى.

ثانيًا: ظهر الإسلام في المجتمع العربي البدوي الذي كان نظامه الاقتصادي يقوم إلى حد كبير على العبودية، أما اليوم فقد زالت تلك الظروف، وعندما لا يكون الموضوع حاضرًا في الواقع، تصبح أحكامه منقرضة. مع ذلك، فإن الإسلام شريعة زمنية كلية، وظهوره في مجتمع بدوي لا يعني حصر أحكامه بذلك المجتمع فقط، بل أحكامه وبرامجه زمنية كلية لكل العصور.

وأخيرًا: كانت سياسة الإسلام في مكافحة العبودية سياسة غير عنيفة وغير تحريمية في البداية، بل تحققت عبر جهد ثقافي استمر عدة قرون، أزال جذريًا أسباب العبودية من المجتمع الإسلامي. اتسمت هذه السياسة بالصبر والرحمة العميقة، خاصة وأن معظم أصحاب السلطة كانوا مرتبطين بالجواري ويستفيدون منهن لأغراض الترفيه والشهوة، وكانوا يمنحنهن كهدايا بسهولة ولا يتخلون عنهن بسهولة.

مباني الحرية

يرى معظم المنظرين الغربيين أن أساس الحرية الاجتماعية يكمن في الكرامة الإنسانية، بحيث إن سلب الحرية من الإنسان هو بمثابة محاربة لكرامته، وفقدان الكرامة يعني مسخ طبيعة الإنسان وانخفاض قيمته وسقوطه إلى مرتبة أدنى من الإنسان. يقول هؤلاء إن الإنسان خُلق حراً بحكم كرامته، وأن الكرامة والذات الإنسانية تقتضيان الحرية. وتستند عليها الإعلان العالمي لحقوق الإنسان في المادة الأولى التي تنص على:

«يولد جميع الناس أحرارًا ومتساوين في الكرامة والحقوق.»

ومصطلح “الكرامة” في هذه المادة يشير إلى الكرامة الإنسانية. وجزء المادة الثاني صحيح، لكن بدايتها فيها إشكال، لأن الحرية ليست وصفًا أوليًا للإنسان؛ فالإنسان يولد مقيدًا وغير حر، فالجنين يولد بألم الولادة وينفصل عن رحم أمه، وليس حرًا، وصفة الحرية تظهر بعد التحرر، حيث يسعى الفرد لتحقيق كماله الخاص.

الكثير من الكرامات والقيود والنواقص ترثها النفس من الوالدين والجينات، فالإنسان يولد في ظروف معقدة ومحيطة بمشاكل متعددة من فقر ومرض ونواقص أخرى. لا يمكن أن يولد طفلان في ظروف متساوية، ولهذا تختلف حركات كل طفل منذ البداية.

ويجب أن يبدأ حقوق الإنسان من هذه المشكلات والقيود، أي من درجات الاعتماد المتعددة، ويجب وضع مادة تمنع انتقال أضرار الوالدين إلى الطفل، وتوفير فرص متساوية لجميع البشر بشكل ثانوي، ثم التحدث عن الحرية التي هي فطرة كل إنسان، واكتشاف حق الحرية منها.

ق الحق

العالم العلماني بسبب نظرته إلى مقام الإثبات والخارج، يعتبر الحقيقة نسبية، ويعتقد أنه لا يمكن التمييز بين الحق والباطل، وكل رأي يحمل جزءاً من الحقيقة. ومع ذلك، إذا تأملنا في المقام الثبوتي، فإن الفلسفة تعتبر رأياً واحداً هو الحق، ولا تؤمن بنسبية الحقيقة. العلمانية لا يمكنها قبول أن تكون قادرة على تشخيص الرأي الأسمى في مقام الإثبات؛ لأن أي عقل لا يمكنه أن يرفض الرأي الصحيح بعد اكتشافه. لكن، العالم العلماني في مقام الإثبات لا يلتزم بمبادئه ويقوم بمقاطعة تغيّر الرأي، خاصةً إذا كانت التوجهات تتجه نحو الإسلام، ويكافح ضدها بطريقة منظمة، ويقوم بالتحكم والتقييد في دخول وخروج الأفراد من الأديان.

ضرورة معرفة الحق

جون ستيوارت ميل يقدم صورة للحرية التي تُظهر ماهية الحرية في المجتمعات العلمانية. يقول:

“أنا ضد أن يكون للأفراد في المجتمع الحق في إلغاء رأي آخر إما مباشرة أو من خلال سلطة الحكومة. استخدام مثل هذه القوة يُعتبر غير نزيه من أساسه؛ بغض النظر عن كون المنفذ لها حكومة أو غيرها. لا يحق لأفضل الحكومات وأبشعها أن تخفي أي رأي بالقوة والإجبار، وهذا العمل بحد ذاته مدمر وضار، حتى وإن كانت الرأي العام يتفق معها. وإذا قام جميع البشر ما عدا واحد بإسكات صوته بالقوة، فذلك سيكون بغير حق مثلما يكون عندما يكتسب شخص واحد القدرة على إسكات صوت البشرية بالقوة. إذا كان رأي الإنسان في الواقع ملكاً خاصاً له – لا يُعرف من قبل الآخرين إلا بصفته مالكاً له، فإن تحريمه لا يُلحق الأذى إلا به وبعائلته – سيكون الموضوع مختلفاً؛ لأن الضرر في هذه الحالة سيقتصر على القلة. لكن الخطر الأكبر من إسكات الرأي هو أن الضرر يُصيب جميع البشر. ما سيفقده القادمون في هذا السياق لا يقل عن الضرر الذي يلحق بالأجيال الحالية. علاوة على ذلك، عندما يُمنع نشر رأي بالقوة، فإن المتضررين يكونون أكثر من أولئك الذين يحملون ذلك الرأي؛ لأنه إذا كان الرأي الذي تم إسكاتُه هو الحق، فقد حُرم المعارضون من فرصة تحويل رأيهم الباطل إلى الحقيقة. أما إذا كان الرأي خاطئاً، فإن المتعارضين مع ذلك الرأي سيظلون قد تضرروا على أي حال؛ لأن ترك المجال للاختلاف بين الآراء سيجعل الحقيقة أكثر وضوحاً وظهوراً.”

كما ذكرنا، فإن هذه الأقوال صحيحة بالنسبة للمجتمعات العلمانية، لكنها تواجه ثلاث مشاكل رئيسية في المجتمع الديني:

1. أولاً، إنها تتجاهل علاقة الله بمخلوقاته وأحكامه، وتتحدث فقط عن البشر المنفصلين عن الله.
2. ثانياً، في المجتمع الديني، هناك فرق بين المعصومين والعاديين، والحق دائماً مع المعصومين، وأي تخلف عنهم أو عدم تسليم يؤدي إلى الكفر. لكن هذا النظرية تقول أن لا أحد أفضل من الآخر، فجميع الناس يعتبرون عاديين.
3. ثالثاً، إنها لا تعير اهتماماً للحق والباطل والصدق والكذب في الآراء، بل تنظر إليها من منظور نسبي، حيث تقول أن الأقليات لا يجب أن تتعدى على الأغلبية، والعكس صحيح، مما يعكس ما هو صحيح في المجتمعات العلمانية. لكن في المجتمع الديني، لا وجود لهذا النظام؛ لأن المجتمع الإسلامي يهتم بالمعرفة، ويحث على “معرفة الحق ليُعرف أهلُه”، كما قال أمير المؤمنين (عليه السلام) في فتنة صفين: “لا يعرف الحق بالرجال، اعرف الحق تعرف أهله”. الإسلام ينظر إلى الناس من منظور طولي ويعتبر الأئمة المعصومين أفضل الناس عبر العصور.

نقد النظرة العرضية الغربية للآراء

النظرة العرضية إلى الإنسان تشكل أساساً آخر من أسس حرية الرأي في الغرب، حيث يُعتبر الحق في القانون المدني شيئاً منفصلاً عن الرأي – وهو موضوع علم الكلام – ولا يجب الخلط بينهما. لذلك، لا يجد القانون المدني ضرورة للتعامل مع الآراء إلا من حيث التأثيرات التي قد تضر بالحقوق.

أحد الكتاب في مجلة “كيان” يقول:
“كما أن لدينا الحق في أن تكون لنا أفكار خاصة، يجب على الآخرين أن يكون لهم نفس الحق في آراءهم، ولا يتعارض ذلك مع بعضها البعض.”

لكن هذه العبارة لا تأخذ في اعتبارها أن البشر يمكن أن يكون لديهم آراء متضادة، ورغم ذلك يبقى كل رأي على نفس الدرجة من الحقيقة، وهو أمر غير صحيح. كما أنها تتجاهل حقيقة أن القانون المدني يستنبط من الحقائق الطبيعية ومن العقل والفلسفة، وليس من أمور اعتبارية أو متفق عليها. في العالم العلماني، يمكن منح حرية الرأي لأنه قام أولاً بإزالة الرأي من جوهر المجتمع، وأعتبر الإنسان فقط من خلال النطق، الفكر، والعلم، والتصرفات الدنيوية، وليس من خلال العقيدة والمعرفة، وجعل نفسه بعيداً عن الروحانيات والإلهام السماوي.

نقد النظرية الأخلاقية

النظرية الأخلاقية هي واحدة من الأسس التي تدعي حرية الرأي في الغرب. وتقول: “كما تحب أن يُعامل الآخرون بنفس الطريقة التي ترغب أن يعاملوك بها”، وهي تدعو إلى التعامل المتساوي مع آراء الآخرين، ورفض التمييز والازدواجية. وهذا ما يُعرف بالقاعدة الذهبية.

لكن في الإسلام، نعتقد أن هذا المبدأ لا ينطبق على جميع الآراء بدون استثناء. نحن نقبل الرأي الصحيح (وهو رأي الإسلام) ونوصي به للآخرين، ونحذرهم من الآراء الباطلة لأنها تضر بهويتهم الإنسانية. والقاعدة الأخلاقية صحيحة، لكنها لا تكون مطلقة، بل تخص الخير والمصلحة، ولا يمكن تطبيقها على جميع الآراء.

حقوق نوبنیاد / الجزء الثاني

بكل حال، تنفيذ الأحكام التي تهدف إلى العزلة عن الناس يجب أن يُترك للمستقبل حتى يتم توفير بيئة ثقافية طويلة الأمد لتنفيذها، كما تم توضيحه سابقاً. عندئذٍ، يمكن أن تتحول المجتمعات الإسلامية من مجتمع مغلق إلى مجتمع مفتوح، ويصبح النظام الإسلامي ليس مجرد مشرف، بل دولة تتولى المهام التنفيذية — لا أن يكون حاكمًا يسمح لنفسه بالتصرف في كل شيء — بحيث يشعر الناس أن قبولهم ومشاركتهم في إنجاح النظام أمر مهم، وتكون نسبة مشاركتهم — خاصة في شكل المجالس التي تتمتع بسلطات تنفيذية — في أعلى مستوياتها. يجب على الدولة أن تعهد ببعض الأمور إلى الناس، وتقوم هي بنفسها ببعض الأمور الأخرى، حتى لا يشعر الناس أن النظام يتولى جميع شؤون حياتهم — من الاقتصاد إلى الأخلاق والملبس — ويعني التدخل في كل شيء؛ كما كان الحال في حكومة رضا خان التي تدخلت حتى في نوع قبعة الرجال وحجاب النساء، مما أدى إلى كراهية عامة واستبداد فاقم العزلة عن الحكومة، لأن الشعب الإيراني يقاوم الاستبداد، والشريعة لا يمكنها أن تتجاهل هذه الروح الشعبية ولا أن تمارس حكمًا مطلقًا على الأفراد غير المعصومين.

الفصل التاسع: حق الحرية، تحديد المصير، والحصانة
الإسلام السياسي؛ مستقبل العالم

كما ذكرنا سابقًا، إذا لم تلتزم الحكومات الدينية بالشروط المطلوبة من الحاكم، فإن مستقبل العالم سيكون ديمقراطيًا مستمدًا من العلمانية واللائكية. ولكن هنا نتوقف عن الحديث عن ذلك ونقول إن مستقبل العالم لا يمكن أن يكون علمانيًا حتى، لأن النظرة العلمانية للبشر هي نظرة إنسانية تركز على البُعد الأفقي، بينما النمو البشري له بُعد عمودي. العلمانية تقلل من شأن الإنسان إلى مستوى الحيوانية الحديثة، وفي هذه الحالة، يتعب الإنسان من هذا النمو الأفقي الذي لا يقدم له أي تطور حقيقي، فيميل إلى الادعاءات الروحية والصوفية. هذه الروحانية، إذا لم يؤطرها النظام الإسلامي بشكل صحيح، ستتعرض للخطر، وستجذب المتبعين للروحانيات الحديثة — سواء كانت صحيحة أو خاطئة — إلى نفسها، مما يؤدي إلى تحول الناس بعيدًا عن الديمقراطية والعلمانية والأديان التقليدية.

النقد والتقييم

الحديث عن الإسلام لا يجب أن يكون مقترنًا بالحروب الدعائية. هذه الطريقة، إضافة إلى أنها لا تحل المشكلة (لأن جميع الدول الإسلامية ضعيفة) تخلق التبعية الضعيفة، لا القبول القلبي للولاية. الناس الذين تربوا في بيئة علمية حرة، لا يقبلون هذا النوع من التبعية. بالطبع، هذه النقاشات لا يمكن أن تكون عامة في هذا السياق، ويجب عرض استدلالاتها في مباحث الفقه المعاصر.

النقد لأراء

من كلامنا، يتضح أن الإسلام لا يقبل التجسس أو التدخل في شؤون الناس الشخصية، وهو يحترم المسلم وبيته وماله وشرفه ودمه. ومع ذلك، فإن الحرية في العقيدة — على الأقل حتى تنكشف علنًا — لا يتدخل فيها الإسلام. ومع ذلك، فإن حرية التعبير عن أي عقيدة، حتى وإن كانت ضد الدين، لا يقبلها، كما أن العلمانية لا تسمح لأحد أن ينكر المبادئ المتفق عليها.

لكن، عندما تعامل المعصومون (عليهم السلام) مع المرتدين والملاحدة، كانت هذه المعاملات مرتبطة بظروف زمنية ومكانية خاصة. على سبيل المثال، عندما أصبح النبي محمد صلى الله عليه وسلم قويًا، لم يعطِ الأمان للمشركين، بينما كان أمير المؤمنين علي عليه السلام في وقت حكمه لا يستطيع القضاء على الخوارج كما فعل النبي موسى عليه السلام عندما قتل السامري.

حقيقة الحرية الدينية

الحرية الدينية ليست فقط حرية عقيدة بل هي حرية في ممارسة التعبير عن تلك العقائد أيضًا، حيث يجب تحديد الحدود التي لا يجوز تجاوزها. ولكن، عند التطرق لقضية الردة في الإسلام، يجب أن نعلم أن الردة ليست فقط إنكارًا للأصول الدينية، بل كل شك أو إنكار يؤدي إلى الكفر. الكافر هو من ينكر الله أو الشك فيه، أو حتى في ضرورة الصلاة والصوم، مثل من ينكر البعث أو يقوّل على الله ما لم يقل. إذا تم إعلان هذا بشكل علني وبدون أي شك، فإن ذلك يعد كفرًا، والمرتد يُعتبر نجسًا.

حرية التعبير

مناقشة حرية التعبير هي فرع من قضية حرية العقيدة، وهي تتعلق بالحق في التعبير عن الأفكار والعقائد. ولكن هناك حدود لهذه الحرية، والتي يتم تحديدها بناءً على وضع المجتمع ومدى مناسبتها.

الفصل العاشر: مفهوم الدولة الإسلامية وآلياتها
نظرة إلى الحكومة الشاملة

نظام الحكم الإسلامي لا يقتصر على السياسة فقط، بل يتغلغل في جميع جوانب الحياة، من التعليم إلى الاقتصاد، ومن التشريع إلى العدالة الاجتماعية. لا يمكن للدولة الإسلامية أن تُبنى فقط على تقليد سياسات غربية أو شرق آسيوية، بل يجب أن تأخذ بعين الاعتبار خصوصيات المجتمع الإسلامي وظروفه التاريخية. في هذا السياق، من الضروري فهم العلاقة بين الشريعة والحداثة، والتي تتمثل في تحديد ما هو ثابت وما هو متغير في الإسلام. لهذا، لا ينبغي أن يتم إسقاط أي تجربة سياسية حديثة على الدولة الإسلامية، بل يجب تكوينها من خلال الموازنة بين المبادئ الإسلامية والقيم الإنسانية العالمية.

التوازن بين الشريعة والحرية الفردية

الإسلام لا يتناقض مع مفهوم الحرية الفردية، ولكن الحرية في الإسلام ليست مطلقة. حيث لا يمكن للحرية أن تؤدي إلى الإضرار بالمجتمع أو بالحقوق العامة. ولذلك، يجب على الفرد أن يمارس حريته في إطار الضوابط الشرعية. وفي حالة تعرضت حرية الأفراد إلى التهديد أو التعدي على النظام الاجتماعي، فإن الدولة تكون ملزمة بالتدخل لضمان الأمن العام واستقرار المجتمع.

ومع ذلك، فإن ذلك لا يعني أن الدولة يجب أن تتدخل في كل تفاصيل حياة الأفراد. في الإسلام، من المتفق عليه أن الناس يجب أن يكونوا قادرين على اتخاذ قراراتهم الشخصية في العديد من المجالات الحياتية، بما في ذلك مسألة التعليم، ولكن من المهم أن يكون التعليم مشبعًا بالقيم الإسلامية التي تحافظ على الهوية الثقافية.

العدالة الاجتماعية والتوزيع الاقتصادي

في الإسلام، يشكل العدل الاجتماعي ركيزة أساسية في الحكم. وهذا يشمل القضاء على الفقر، والمساواة في الفرص، وضمان توزيع عادل للثروات. ولذلك، فإن المسائل الاقتصادية ليست فقط مسألة كفاءة أو إنتاجية، بل هي مسألة أخلاقية. يجب على الدولة الإسلامية أن تضمن حصول الأفراد على حاجاتهم الأساسية، وفي نفس الوقت تشجع على تطوير مهاراتهم وأدائهم الاجتماعي.

وفيما يتعلق بالاقتصاد، يُعد الزكاة أحد الأدوات الرئيسية التي يتيحها الإسلام لضمان تحقيق العدالة الاجتماعية. فهي لا تقتصر فقط على كونها واجبًا دينيًا، بل أداة هامة لتحقيق التوازن بين الأغنياء والفقراء. كما أن الإسلام يعترف بالملكية الفردية ولكنه يضع قيودًا على استخدامها بما يتماشى مع مصلحة المجتمع.

التحول من النظام الديني إلى الديمقراطية

في الواقع، يمكن القول إن الإسلام ليس ضد الديمقراطية بالمعنى المتعارف عليه، ولكن ما يعارضه هو الديمقراطية الغربية التي تعتمد على القيم العلمانية. هناك فارق بين الديمقراطية المبنية على الشورى، وهي مبادئ إسلامية، والديمقراطية التي تقوم على فصل الدين عن الدولة. وبالتالي، قد يتصور البعض أن الإسلام يدعم فكرة “حكم الفرد”، ولكن الحقيقة هي أن الإسلام يحث على الشورى ويدعو إلى تمكين الأمة من اتخاذ قراراتها في إطار جماعي.

الإسلام يعترف بوجود اختلافات بين الناس في الفكر والمعتقد، ولكنه يشدد على ضرورة وجود قيم مشتركة للحفاظ على وحدة المجتمع. وبالتالي، فإن الخلافات الفكرية يجب أن تُحل بشكل حضاري، مع احترام حقوق الجميع في التعبير عن آرائهم.

النقد والمراجعة الدينية

بالرغم من أن الإسلام هو دين شامل لجميع جوانب الحياة، إلا أن ذلك لا يعني أنه لا يتطلب مراجعة مستمرة لفهمه وتطبيقه. لا يمكن للإسلام أن يكون ثابتًا في كل الأزمنة والأمكنة بنفس الطريقة، بل يجب أن يتطور ويتكيف مع الظروف الاجتماعية والسياسية التي يمر بها المجتمع. ويجب على العلماء والمفكرين الإسلاميين القيام بمراجعة مستمرة للتفسير الفقهي والتأصيل العقدي بما يتماشى مع احتياجات العصر.

في هذا الإطار، ينبغي على الفقهاء أن يراجعوا اجتهاداتهم في ضوء الواقع المتغير، وأن يضعوا حلولًا عملية لمشاكل العصر الحديث. من المهم أن يتم هذا التحديث بشكل عميق وشامل، دون المساس بالمبادئ الأساسية للدين.

إشكالية العلمانية وحقوق الإنسان

العلمانية، كما عرفها الغرب، هي نوع من الفهم الذي يحاول فصل الدين عن الحياة العامة. لكن في السياق الإسلامي، يعتبر الدين جزءًا لا يتجزأ من الحياة. لهذا، يمكن أن يتصور البعض أن الإسلام يعارض بعض مفاهيم حقوق الإنسان كما يتم طرحها في الغرب، وخاصة فيما يتعلق بالحرية الدينية وحقوق المرأة.

لكن الحقيقة هي أن الإسلام له رؤية مختلفة لحقوق الإنسان. على سبيل المثال، حقوق المرأة في الإسلام محفوظة ولكن يجب أن تُفهم في إطار الشريعة الإسلامية التي تعترف بحق المرأة في المشاركة في جميع ميادين الحياة دون انتقاص من كرامتها. وفيما يتعلق بالحرية الدينية، فإن الإسلام لا يمنع الأشخاص من اختيار دينهم، ولكنه يضع قيودًا على من ينشرون أفكارًا تضر بأمن المجتمع أو تؤدي إلى الفتن.

الخاتمة: رؤية متجددة للإسلام السياسي

إن التطور الفكري الذي تشهده الأمة الإسلامية اليوم يتطلب مراجعة شاملة لرؤية الإسلام في السياسة. هذه الرؤية يجب أن تكون قائمة على التفاهم العميق للعلاقة بين الدين والدولة، وكذلك فهم كيفية إدارة المجتمع بما يتماشى مع المبادئ الإسلامية دون الإخلال بالقيم الإنسانية المشتركة. لا بد من أن تكون هذه الرؤية متجددة وقابلة للتكيف مع متطلبات العصر الحديث.

الالتزام بالشورى، العدالة، والحرية ضمن إطار الشريعة الإسلامية، هو السبيل لبناء دولة إسلامية تعكس الروح الحقيقية للإسلام وتحترم كرامة الإنسان، مع الحفاظ على التوازن بين حقوق الأفراد وحقوق المجتمع.

الفصل الحادي عشر: الدين والسياسة في السياقات المعاصرة

في السياق المعاصر، تزايد الاهتمام بالدور الذي يمكن أن يلعبه الدين في الحياة السياسية. بينما يسعى الكثير من الأنظمة السياسية الحديثة إلى الفصل بين الدين والدولة، تُظهر التجارب السياسية في العديد من البلدان الإسلامية أن الدين يشكل جزءًا أساسيًا من الهوية الوطنية ومرتكزًا للحياة السياسية. هذا الانفصال بين الدين والسياسة في النظم الغربية غالبًا ما يكون مصدرًا للجدل والنقاش في الفكر السياسي المعاصر، إذ يعبر الإسلام عن رؤية شمولية تنظر إلى الدين باعتباره ليس فقط متدخلًا في شؤون الفرد بل أيضًا في شؤون المجتمع والدولة.

الإسلام كدليل للحكم والتنظيم الاجتماعي

الإسلام لا يقتصر على كونها ديانة شخصية أو فردية، بل يعتبر نظامًا متكاملاً ينظم العلاقات الاجتماعية والسياسية. ففي القرآن الكريم والسنة النبوية، نجد العديد من التوجيهات التي تتعلق بكيفية تنظيم المجتمع، ما يؤكد على أن الشريعة لا تقتصر على العبادة فقط، بل تشمل كل نواحي الحياة اليومية. وبالتالي، فإن الإسلام لا يقتصر على التعبد الشخصي، بل يتجاوز ذلك ليشمل السياسة والاقتصاد والعدالة الاجتماعية.

الشفافية والمحاسبة في الدولة الإسلامية

في الحكومة الإسلامية، يجب أن يتم التعامل مع السلطة بحذر ووعي. فالشفافية في الحكم هي إحدى المبادئ الأساسية التي يشدد عليها الإسلام. وهذا يتطلب من الحاكم أن يكون مسؤولًا أمام الشعب وأن يكون هناك آليات للمحاسبة والمراجعة. السلطة ليست حقًا ثابتًا لأحد، بل هي أمانة ومسؤولية يُطلب من الحاكم أن يؤديها بأمانة وصدق. لذا، يُعتبر الاهتمام بالرقابة على المؤسسات الحكومية من خلال آليات الشورى والمراجعة الدائمة أحد الأعمدة الأساسية لضمان نزاهة الحكم الإسلامي.

الحقوق والواجبات في الإسلام: توازن بين الفرد والمجتمع

عند الحديث عن الحقوق والواجبات في الإسلام، يجب أن نأخذ بعين الاعتبار أن الإسلام لا ينظر إلى الفرد ككائن مستقل تمامًا عن المجتمع، بل يتعامل مع الفرد باعتباره جزءًا من وحدة اجتماعية أكبر. من هذا المنطلق، لا يمكن أن تكون حقوق الفرد مطلقة دون مراعاة حقوق الآخرين. كما أن واجبات الأفراد نحو المجتمع تبقى في قلب نظام الحكم الإسلامي، حيث يُشدد على أن الفرد ينبغي أن يساهم في تحسين الحالة الاجتماعية وتحقيق العدالة للجميع.

الدولة الإسلامية والعلاقات الدولية

فيما يتعلق بالعلاقات الدولية، يُنظر إلى الدولة الإسلامية على أنها تهدف إلى تعزيز السلام والاستقرار في العالم. ولكن هذا لا يعني أن الدولة الإسلامية ستغلق أبوابها أمام التنوع والتعددية في العلاقات مع الدول الأخرى، بل بالعكس، فهي تشجع على بناء علاقات منفتحة مع مختلف الأمم والشعوب. إن جوهر العلاقات الدولية في الإسلام يقوم على أساس الاحترام المتبادل والتعاون في سبيل المصلحة العامة للإنسانية. ولا ينبغي أن تكون العلاقات الدولية في الإسلام محكومة بالنزاعات أو الصراعات، بل بالإصلاح، السلم، والتعاون المشترك.

الدور الفاعل للمجتمع المدني في الدولة الإسلامية

الدولة الإسلامية لا يمكن أن تكون دولة من دون مشاركة المجتمع المدني الفاعلة. يُشجع الإسلام على بناء مجتمع قوي ومتلاحم يعتمد على التعاون والتكافل بين أفراده. من خلال مؤسسات المجتمع المدني، مثل الجمعيات الخيرية، المدارس، والمراكز الاجتماعية، يساهم أفراد المجتمع في تعزيز القيم الإسلامية وتحقيق العدالة الاجتماعية. ومن ثم، تزداد مسؤولية المجتمع المدني في تعزيز مسار الشورى والمشاركة في صنع القرارات التي تهم جميع أفراد المجتمع.

الإصلاحات السياسية والاجتماعية في العالم الإسلامي

إذا كانت الأمة الإسلامية بحاجة إلى الإصلاح، فإن هذا الإصلاح يجب أن يكون عميقًا وشاملًا. ويجب أن يتم عبر مراحل مختلفة، تبدأ بتغيير الفكر والسياسات التعليمية مرورًا بإصلاح المؤسسات الحكومية وصولًا إلى تطوير الأنظمة الاقتصادية. هذا النوع من الإصلاح يتطلب جهدًا جماعيًا يُنظم ضمن رؤية استراتيجية تهدف إلى تحفيز المجتمع على المساهمة الفعالة في تطوير وطنهم. الإصلاح لا يتوقف عند القوانين فحسب، بل يشمل أيضًا التغيير في المفاهيم والممارسات الاجتماعية، وتفعيل دور الشباب في بناء المستقبل.

الخاتمة: الدين والحداثة في رؤية الإسلام السياسي

من خلال هذا التحليل، يظهر جليًا أن الإسلام لا يتناقض مع مفاهيم الحداثة إذا تمت ممارسته بشكل يتوافق مع قيمه الأساسية. الإسلام في جوهره ليس ضد التقدم أو التطور، بل هو يدعو إلى العلم، التفكير النقدي، والابتكار، شرط أن يبقى ذلك ضمن الحدود التي يحددها الشرع. من خلال التمسك بمبادئ الشريعة الإسلامية، مع السعي نحو الإصلاح والتكيف مع متطلبات العصر، يمكن بناء مجتمع إسلامي حديث يسهم في نهضة الإنسان وحمايته من التحديات التي يواجهها في عصرنا الحالي.

إن علاقة الدين بالدولة في الإسلام ليست علاقة ثنائية مفصولة أو متنازعة، بل هي علاقة تكاملية تسعى إلى تحقيق التوازن بين التوجيهات الدينية واحتياجات المجتمع المدني، في إطار من الشفافية والمساواة، وضمان حقوق الإنسان بكل تجلياتها. وبينما يشهد العالم الإسلامي تحولات سياسية كبيرة، يظل الطريق مفتوحًا أمام العلماء والمفكرين لتطوير فهم عميق ومعاصر للإسلام السياسي يمكن أن يكون أساسًا لمستقبل واعد يعكس القيم الإسلامية ويستجيب لتحديات العصر.

الحرية في التعبير في المجتمعات الدينية والمجتمعات العلمانية

في المجتمعات الدينية، يُعرَف مفهوم حرية التعبير بناءً على الشريعة التي تعرِّف الحدود والمساحات التي يمكن للفرد أن يعبر فيها عن آرائه وأفكاره. أما في المجتمعات العلمانية، فيعيش الأفراد جنبًا إلى جنب بشكل عرضي، وليس من المفترض أن يكون لبعض الأفراد قداسة أو تفوق، بل يُحترم الجميع على قدم المساواة، ويُسمح للجميع بانتقاد الآخرين. في هذه المجتمعات، تتسم النقاشات والتفكير بالتنوع والمرونة الواسعة. ولكن ينبغي التفريق هنا بين حرية الفكر (التفكير العلمي) وحرية الاعتقاد، حيث أن الأولى تتعلق بالمجال العلمي فقط، بينما الثانية تتعلق بالعقيدة، التي لا تهم المجتمعات العلمانية بقدر ما تهم المجتمعات الدينية.

بناءً على ذلك، فإن حرية التعبير في أي مجتمع تتوقف على رؤية الحكومة، وكذلك على نفوذ الشخص المتحدث وقدرته في ذلك النظام الحاكم. لا بد أن يتم التعبير عن الآراء ضمن إطار يحددّه الحكم؛ وإذا لم تكن حدود هذه المسألة واضحة، فإن ذلك قد يؤدي إلى ركود العلم في مجال العلوم الإنسانية، ويجعله من أضعف المجالات العلمية. إذا لم يشعر المفكرون بالحرية في مجال الفكر، سيظل إنتاجهم الفكري تابعًا وآليًا لا يتجاوز حد التقليد.

ضرورة حرية التعبير في النظام التعليمي

هنا يجب أن نفرق بين نوعين من حرية التعبير: الأول هو حرية التعبير في السياقات التعليمية والأكاديمية، والثاني هو حرية التعبير في السياقات العامة والمجتمعية. في البيئة التعليمية، تعتبر هذه الحرية ضرورة؛ حيث تتيح للمعلم والطالب التعبير عن الأفكار والآراء. ومع ذلك، تقتصر هذه الحرية على محيط التعليم، وهي تُحترم في ذلك المجال فقط إذا كانت الأفكار الجديدة، حتى وإن كانت مخالفة للرأي السائد، تجد مجالًا عامًا للتعبير والإفصاح. لكن هذا لا يعني أن حرية التعبير تتعلق بالحرية المطلقة، بل ترتبط بمساعدة الآخرين في الوصول إلى الحقائق وفهمها.

وفي النقاشات الأكاديمية، لا يقتصر الأمر على الدفاع عن الرأي السائد، بل يتعلق بالتعليم والتكرار والتقليد في الأفكار في البيئة العلمية، وليس في المجال العام. وفقا للمادة التاسعة عشر من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، فإن “لكل شخص الحق في حرية الرأي والتعبير، ويشمل هذا الحق حرية امتلاك الآراء دون تدخل، والحصول على المعلومات والأفكار، ونقلها بكل الوسائل الممكنة، دون قيود جغرافية.”

إطار حرية التعبير

تتوقف حرية التعبير وتبادل الأفكار على مدى القوة والنفوذ الاجتماعي، وكذلك على الموارد المالية المتاحة. كما أن نمو العلم في المجتمع ليس متساويًا، حيث يتمتع كل فرد بفرص مختلفة للاستفادة من نظام التعليم، وبالتالي لا يمكن لأي مفكر أن يكون حرًا في جمع ونشر المعلومات ما لم يكن لديه منصب اجتماعي يسمح له بذلك. هذه النقطة هي واحدة من المآخذ على العديد من الأنظمة المعاصرة التي لا تقدم الدعم الكافي للأفراد غير النافذين اجتماعيًا.

قانون نشر الأفكار الجديدة

يجب التأكيد على أن حرية نشر الأفكار الجديدة تتطلب من صاحب الفكرة أن يكون قادرًا على الدفاع عنها وإثباتها بالدليل؛ وإلا فإنه يصبح مجرد قول غير مدعوم علميًا، ويمكن التعامل معه وفقًا للقانون.

لا ينبغي أن يكون لوزارة الثقافة أو غيرها من الجهات الحكومية الحق في إصدار الأحكام ضد المفكرين والمبدعين في مجالاتهم، بل يجب أن تكون مهمتها تقتصر على رفع القضايا المختصة للمحاكم المختصة. وفي هذا الصدد، يُظهر النظام الحالي في معظم الأنظمة الإشكالية في تعدد المهام في هذه الجهات.

حرية التعبير في البرلمانات

في الدستور، تم الاعتراف بحرية التعبير لأعضاء البرلمان أثناء أداء واجباتهم النيابية، حيث ينص البند 86 على أن “أعضاء البرلمان في أثناء أداء واجبهم النيابى وحقهم في التعبير عن آرائهم وأصواتهم هم أحرار تمامًا، ولا يمكن ملاحقتهم أو توقيفهم بسبب الآراء التي يصرحون بها أثناء ممارسة واجبهم البرلماني.”

حرية التعبير لوسائل الإعلام العامة

ينص الدستور أيضًا على حرية الصحافة ووسائل الإعلام العامة في نقل الأخبار والمعلومات. إذ يُعترف لهذه الوسائل بحرية التعبير شريطة ألا تمس المبادئ الإسلامية أو الحقوق العامة. وقد ورد في المادة الرابعة والعشرين “الصحف ووسائل الإعلام الحرة في نشر أفكارها ومحتوياتها، باستثناء ما يتعارض مع المبادئ الإسلامية أو الحقوق العامة”.

التوازن بين حرية التعبير والمسؤولية الاجتماعية

تُعتبر حرية التعبير من المبادئ الأساسية التي ترتكز عليها الديمقراطيات الحديثة، ولكن هذه الحرية يجب أن تُمارس مع أخذ المسؤولية الاجتماعية في الاعتبار. فالدعوة إلى حرية التعبير يجب ألا تتجاوز حدود الاحترام المتبادل بين الأفراد، ولا تؤدي إلى الترويج للأفكار المتطرفة أو التحريض على العنف. فحرية التعبير ليست حقًا مطلقًا، بل يجب أن يتم تنظيمها ضمن إطار قانوني وأخلاقي يحترم حقوق الآخرين ويضمن عدم الإساءة إلى النظام العام.

عليه، تتعين على الدول أن توازن بين حماية حرية التعبير والحفاظ على السلم الاجتماعي. في بعض الأحيان، قد تكون هناك حاجة إلى فرض قيود قانونية على بعض أشكال التعبير التي تشكل تهديدًا للأمن العام أو تعزز التمييز والكراهية. ومع ذلك، يجب أن تكون هذه القيود واضحة ودقيقة لكي لا تؤدي إلى تقييد غير مبرر لهذه الحرية الأساسية.

حرية التعبير وحقوق الأقليات

في المجتمعات المتعددة الثقافات والأديان، تُعد حرية التعبير وسيلة أساسية لضمان احترام حقوق الأقليات والمساواة بين الأفراد. فمن خلال حرية التعبير، يمكن للأفراد من مختلف المجموعات أن يعبروا عن أنفسهم وينادوا بحقوقهم، مما يعزز من عملية التعايش السلمي بين أفراد المجتمع.

لكن على الرغم من ذلك، قد تواجه الأقليات تحديات خاصة عندما يتعلق الأمر بممارسة حرية التعبير. ففي بعض الأحيان، يمكن أن يتعرض الأفراد من الأقليات لردود فعل سلبية أو حتى تهديدات عندما يعبرون عن آرائهم. لذا، من المهم أن يتمتع الجميع، بغض النظر عن خلفياتهم الثقافية أو الدينية، بحق التعبير عن أنفسهم بحرية ودون خوف من القمع أو التمييز.

حرية التعبير والرقابة الحكومية

في بعض البلدان، تفرض الحكومات قيودًا صارمة على حرية التعبير، حيث تُراقب وسائل الإعلام وتُقيّد الأنشطة السياسية أو الفكرية. في هذه الحالات، غالبًا ما يتم استخدام الرقابة كأداة للسيطرة على المعلومات ومنع نشر أي أفكار قد تتعارض مع مصلحة النظام الحاكم. ومع ذلك، تعتبر الرقابة على حرية التعبير تعديًا على حقوق الأفراد والمجتمع، لأنها تقيد القدرة على التعبير عن الآراء والانتقاد البناء.

التطورات التكنولوجية وتأثيرها على حرية التعبير

في العصر الرقمي الحالي، أصبحت منصات الإنترنت ووسائل التواصل الاجتماعي جزءًا أساسيًا من وسائل التعبير الحديثة. ومع ذلك، فإن هذه الوسائل توفر بيئة جديدة لتحديات ومخاطر تتعلق بحرية التعبير. من جهة، تتيح وسائل التواصل الاجتماعي للأفراد فرصة أكبر للتعبير عن أنفسهم والوصول إلى جمهور واسع، لكن من جهة أخرى، فإن هذه الوسائل قد تُستخدم لنشر خطاب الكراهية أو المعلومات المضللة.

وعليه، من المهم وضع ضوابط وتشريعات لحماية حرية التعبير على الإنترنت، وفي نفس الوقت مكافحة الانتهاكات التي قد تؤثر على المجتمعات، مثل نشر الكراهية والعنف أو التمييز ضد مجموعات معينة.

الخاتمة

إن حرية التعبير هي حق أساسي يُعزز الديمقراطية ويشجع على التفكير النقدي والتنوع الفكري. لكن مثل أي حق آخر، تتطلب هذه الحرية موازنة مع المسؤوليات الاجتماعية والمبادئ الأخلاقية. يجب أن تُحترم حرية التعبير في جميع المجتمعات، مع ضرورة توفير حماية لحقوق الأفراد والجماعات في التعبير عن آرائهم دون خوف من الانتقام أو التمييز. وعلى الرغم من التحديات المعاصرة التي تطرحها التكنولوجيا ووسائل الإعلام، تظل حرية التعبير ركيزة أساسية في تعزيز التفاهم والعدالة في المجتمعات الحديثة.

الحرّيات الاجتماعية

كما ذكرنا سابقًا، فقد أخرجت العلمانية والحكومات الديمقراطية مسألة العقيدة من جدول أعمالها، وبدلاً منها أدرجت حرية الفكر، ومن ثم نظمت الحريات الأخرى بناءً على هذه الحرية. إحدى هذه الحريات هي الحرية الاجتماعية، التي وردت في المادة 20 من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، والتي تنص على:

“لكل شخص الحق في تكوين الجمعيات والهيئات السلمية بحرية. ولا يجوز إجبار أي شخص على المشاركة في جمعية.”

كما أن الفقرة الرابعة من المادة 23 من نفس الإعلان تنص على:

“لكل شخص الحق في تكوين نقابات واتحادات للدفاع عن مصالحه، والمشاركة في النقابات.”

يتناول هذا الإعلان الحريات السياسية، الاجتماعية، الجماعية، الحزبية، النقابية، واتحادات العمل، ولا يشمل حرية الفرد بشكل مطلق دون النظر إلى عقيدته. كما أن حرية التجمع لا تشمل التجمعات التي تعارض العقيدة.

أما الحكومات الدينية، بما أن العقيدة هي أساس حكمها، فلا يمكنها أن تمنح شعبها حرية تشكيل تجمعات ضد مبادئ عقيدتها، حتى لو كانت هذه التجمعات سلمية وغير عنيفة.

العالم الغربي لا يمنح الحق للعقيدة للقيام بدور اجتماعي، بل يحترمها فقط على المستوى الفردي. كما ورد في المادة 18 من العهد الدولي الخاص بالحقوق المدنية والسياسية، التي تقول:

“لكل شخص الحق في اختيار دينه ومعتقداته، والتعبير عن معتقداته الدينية، ويجب أن لا يتعرض هذا الحق لأي ضرر.”

هذه المادة تعترف بالدين على مستوى “الفرد”، لكنها لا تتناول حرية الأحزاب الدينية والجماعات العقائدية. كما أن بعض البلدان تمنع تغطية النساء الإسلامية في الأماكن العامة بحجة أنها تعبير عن عقيدة، الأمر الذي يعكس التوجه العلماني الذي يفصل الدين عن السياسة.

في المقابل، يعرّف الدستور الإيراني، الذي يستند إلى العقيدة، الحرية الاجتماعية كما يلي:

“المادة 26: الأحزاب والجمعيات والمنظمات السياسية والنقابية والجمعيات الإسلامية أو الأقليات الدينية المعترف بها حرة؛ شريطة ألا تخالف مبادئ الاستقلال، الحرية، الوحدة الوطنية، المعايير الإسلامية وأسس الجمهورية الإسلامية. ولا يجوز منع أحد من المشاركة فيها أو إجباره على الانضمام إليها.”

ترتبط هذه المادة بالحريات السياسية والاجتماعية بالعقيدة، لأن الحكومات الدينية لا يمكنها إبعاد العقيدة عن جدول أعمالها وجعلها فردية، ولهذا تحدد خطوطًا حمراء. بمعنى آخر، الحرية كما هي منصوص عليها في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان – والتي هي مطلقة وغير مشروطة – لا يتم قبولها بشكل مطلق أو نسبي في هذه البلدان، بل هي مقيدة، والخط الأحمر هنا هو النظرة الطويلة إلى الوجود وظواهره، والاعتقاد بقداسة وعظمة بعض الأمور، خاصة الشريعة الحاكمة.

الأقليات الدينية

على مستوى الثبوت، يعتبر الإسلام نفسه الدين الحق والكامل والنهائي، ولا يتسامح مع الأديان الأخرى ولا يقبل أي أقلية دينية، سواء كانت رسمية أم غير رسمية، في مجاله. فقبول الغير يتناقض مع حقانية الإسلام ويعارض تفوقه وكونه آخر الأديان. ومع ذلك، في مقام الإثبات، ونظرًا لعدم قدرة الإسلام على مواجهة العدد الكبير من الأديان السماوية السابقة، يعترف فقط بثلاث ديانات سماوية هي المسيحية، اليهودية، والزردشتية، ويعتبر الأديان الأخرى مزاعم بشرية ومنحرفة، تمثل مصالح سياسية واستعمارية، ولا تمتلك أي شرعية. كما أنه ينبغي عدم السماح لها بالتبشير أو ممارسة حرية التعبير أو النشاط الاجتماعي.

لكن الدستور الإيراني في مادته 13 يتعامل مع الأقليات الرسمية فقط كما يلي:

“الإيرانيون الزرادشتيون، المسيحيون، واليهود هم الأقليات الدينية المعترف بها فقط، وهم أحرار في ممارسة شعائرهم الدينية وفقًا للقانون، وفي الأمور الشخصية والتعليمات الدينية، يعملون حسب طريقتهم.”

بالنسبة للأقليات الدينية، يجب النظر في ما إذا كان الإسلام يعترف بها أم لا. إذا كان لا يعترف بها، فهل يملك القدرة على التعامل معها؟ وإذا كانت هناك قدرة على التعامل معها، فيجب القضاء عليها. ولكن إذا كانت هذه الأقليات ضعيفة ولا تملك القدرة على التأثير السياسي، فلا يتم منحهم حقوق الأقليات الرسمية. في المقابل، إذا كانت نسبة تعدادهم مرتفعة مقارنة مع باقي السكان، فإن حقوقهم يجب أن تُعترف بها بناءً على قوتهم الاجتماعية وقاعدتهم الشعبية، لكنهم يظلّون مواطنين من الدرجة الثانية.

الحقوق المدنية والسياسية للأقليات

لا يعترف النظام الإسلامي بحقوق الإنسان على النحو الذي تعرفه المعاهدات الدولية لحقوق الإنسان، حيث ترى أن السياسات تتبع المصالح السياسية والاقتصادية للدول العظمى، بينما تتجاهل المصالح المشروعة للبلدان الصغيرة والضعيفة. العلاقات بين الدول تقوم على التوازن القوي والمصالح الاقتصادية، وعادة ما تستغل القوى الكبرى هذه المعاهدات لتحقيق أهداف سياسية خاصة بها.

حق تقرير المصير

حق تقرير المصير هو من أولى الحقوق الأساسية للشعوب والأمم. في الأنظمة الديمقراطية، هذا الحق يمتد ليشمل شكل الحكومة، الانتخابات، وجميع المناصب السياسية والقضائية. ومع ذلك، حتى في هذه الحكومات، لم يُقر هذا الحق بشكل مطلق، بل يتم تطبيقه في إطار مصالح شخصية أو جماعية لأولئك الذين يسيطرون على الأنظمة الاجتماعية ويديرونها. من جهة أخرى، فإن القوانين الأساسية والعادية تعتمد على هذا الحق. فإذا لم يواجه الإنسان هذا الحق بعقلانية وحكمة، فإنه يعرض صحته وسعادته للخطر، حتى أن بعض الفقهاء يرون أنه يجوز للأشخاص المصابين بأمراض مستعصية أو الذين يعانون من حالات ميؤوس منها أن يطلبوا من طبيبهم إنهاء حياتهم، دون أن يتعرض الطبيب لأي عقوبة.

مفهوم حق تقرير المصير هو أن لكل فرد الحق في توجيه حياته نحو ما هو خير، وأن الخير والبر في هذا الحق هما جوهره. حرية تقرير المصير تهدف إلى أن يختار الإنسان مصيره السعيد، بينما لا يشتمل هذا الحق على الميل نحو الشر. وفي حالة المرضى الذين يعانون من حالات معينة، نعتقد أنه إذا كان المريض قد وصل إلى حالة نباتية أو مصابًا بالموت الدماغي، وكان الأطباء قد يأسوا من علاج حالته، فيجوز فصل جهاز التنفس عنه. فالشخص الذي يعيش فقط حياة نباتية، لا يمتلك حياة بشرية حقيقية بل حياة نباتية، وألم التنفس يصبح عذابًا. من جهة أخرى، فإن إبقاء هذا الشخص على قيد الحياة، الذي لا يتمتع بحياة بشرية، يفرض تكاليف ضخمة على المجتمع، ولا يجب على الحكومة أن تتحمل نفقات إبقاء مثل هذا الشخص على قيد الحياة.

حق تقرير المصير يعني أيضًا أنه لا يجوز للآخرين الظلم أو التجاوز على حقوق الآخرين، مما يتيح للناس فرصة العيش بسلام وتحقيق مصيرهم السليم. كما أن حقوق الإنسان تسعى إلى تحقيق الخير لجميع الأفراد. وبالتالي، فإن حق تقرير المصير يتضمن فكرة الخير، وليس الميل إلى الشر. يجب أن نعتبر المصير “مكتوبًا بالخير” و”سعيدًا”.

الحكومة؛ تجسيد حق تقرير المصير

إن تجسيد حق تقرير المصير وبيان أفضل تطبيق له يظهر في شكل الحكومة، التي سنوضح تفاصيلها في الفصل التالي. من الضروري أن يكون للمجتمع حكومة لإدارة شؤونه ومنع الفوضى والاضطراب. لكن الاختلافات حول شكل الحكومة تظل قائمة.

الحكومة تتكون من ثلاثة أشكال رئيسية: “الحكومة الإلهية”، “حكومة القوة والاستبداد الفردي”، و”الحكومة الشعبية”. في الحكومات الديمقراطية، حيث تكون الإدارة موجهة من قبل الشعب وبواسطة نظام متقدم، لا تعتمد على القوة الإلهية أو الاستبداد، بل تتبنى إدارة شعبية تختار الحاكم بناءً على كفاءته وقدراته العلمية أو أخلاقياته. أما في الحكومة الإلهية، فإن اختيار الحاكم يتم وفقًا لمعايير دينية ومعرفية تشمل العصمة والوحي والقدرة التوحيدية. وفي الحكومة الاستبدادية، يتم التمكين عبر القوة أو المال، وليس عبر الكفاءة أو النزاهة.

في جميع أنواع الحكومات، هناك نوع من “الاستحقاق” أو “التميز”. سنناقش في الفصل القادم الفرق بين الحكومة الإلهية، التي يتولاها المعصوم، والحكومة الفقيه التي يتولاها الحاكم العادل غير المعصوم، كما أن الحكومة الديمقراطية تأتي في المرتبة الثالثة بعد الحكومة الفقيه. أما أسوأ نوع من الحكومة فهو الحكومة الاستبدادية الفردية، التي قد تتخذ أحيانًا شكل ديني دون أن تكون دينية فعلاً.

علاقة الحكومة بالشعب

فيما يتعلق بالعلاقة بين الحكومة والشعب، يعتبر أرسطو أن وجود الدولة أمر فطري، وأن الحكومة الديمقراطية في اليونان القديمة كانت ناتجة عن التزام فكري بين الأفراد في المجتمع. المفكرون المسيحيون رأوا أن الحكومة هي تعبير عن النظام الفكري الذي أراده الله تعالى. أما البعض مثل ماكيافيلي، فقد اعتبروا الحكومة تمثيلًا للسلطة والإكراه، حيث لا حق للشعب في اتخاذ القرار.

الفارق بين الحكومة والوكالة والولاية

يرى البعض أن الحكومة هي بمثابة “وكالة” من الشعب، حيث يُمنح الحاكم السلطة من قبل الشعب لإدارة شؤونه، طالما لا يتجاوز حدود الوكالة. لكن هذا الرأي لا يعكس الحقيقة كاملة؛ فالحكومة ليست وكيلة، بل هي السلطة القائمة بذاتها التي تكتسب شرعيتها من خلال صلاحياتها المحددة بموجب قوانين ودساتير.

الوكالة لا تعني القوة أو السلطة اللامحدودة. في الوكالة، يمكن للموكل عزل الوكيل في أي وقت. أما الحاكم، فلا يمكن عزله إلا بناءً على أسباب قانونية واضحة.

الحكومة ليست بمثابة وكالة، إذ أن رأي الشعب في اختيار الحاكم لا يوازي سلطة الوكالة. الحاكم يتمتع بسلطة كاملة تتعدى حدود اختيار الشعب له، ويجب على الجميع احترام تلك السلطة، سواء كانت مستمدة من الإله أو من كفاءته الشخصية.

الحكومة الولائية: تجسد الحب والإيمان

في الحكومة الإسلامية، وبخاصة في النظام الشيعي، فإن العلاقة بين الحاكم والشعب هي علاقة “ولائية”، وهي علاقة تقوم على حب الله والناس. الولاية تتطلب عشقًا خالصًا لله ولخلقه، وهي أساس سلوك الحاكم في المجتمع.

الشخص الذي يتمتع بالولاية لا يكون مجرد مسؤول عن إدارة شؤون الناس، بل هو شخص يفيض بحب الله وحب الناس، ويتحمل كل المشاق من أجل رفاههم. والولاية تتجاوز السلطة السياسية لتكون تعبداً وإخلاصاً لله ولعباده.

الولاية في النظام الإسلامي

في النظام الإسلامي، تكون الولاية مفهومًا خاصًا يرتبط ارتباطًا وثيقًا بالمسؤولية تجاه الله تعالى والشعب. الولاية في هذا السياق لا تعني فقط السلطة السياسية، بل هي مسؤولية عظيمة تتطلب من الحاكم أن يكون نموذجًا أخلاقيًا ويعكس أسمى القيم الإسلامية، مثل العدالة، الرحمة، والصدق. الولي في الإسلام لا يُنتخب من قبل الشعب فحسب، بل يُختار وفقًا لما يراه المجتمع من تميز في الصفات الشخصية والدينية التي تجعله مؤهلًا للقيادة.

في سياق الولاية، لا يجوز للحاكم أن يتخذ قراراته بناءً على مصالح شخصية أو طائفية، بل يجب أن يتصرف بما يحقق مصلحة الأمة، ويضمن تحقيق العدالة والمساواة بين أفراد المجتمع. الولاية، في هذا الصدد، ليست حقًا شخصيًا للحاكم، بل هي مسؤولية عظيمة تتمثل في خدمة المجتمع وإدارة شؤونه بما يتوافق مع الشريعة الإسلامية.

الولاية عند الشيعة: مفهوم خاص

في الفكر الشيعي، تتخذ الولاية بعدًا خاصًا، حيث تُعتبر الولاية قضية دينية أساسية تُمنح لأهل البيت، وخاصة للإمام المعصوم الذي يتولى الحكم بناءً على العصمة والوحي الإلهي. ولا شك أن هذا الفهم يختلف عن النظم السياسية الأخرى، حيث تتجسد الولاية في الحاكم العادل الذي يحمل صفات خاصة ويتبنى قيمًا إسلامية عالية.

من وجهة نظر الشيعة، الولاية هي نوع من التكليف الإلهي، حيث يُعتبر الحاكم ممثلًا للإمام المعصوم، ومطالبًا بأن يسير وفقًا للمبادئ الإلهية. في هذا السياق، لا تُعد الولاية مجرد عملية سياسية تقليدية، بل هي مهمة دينية تهدف إلى تحقيق العدالة الإلهية في الأرض، وإنقاذ المجتمع من الفساد والظلم.

الحكومة الإسلامية والعلاقة مع الشعب

إن العلاقة بين الحكومة والشعب في النظام الإسلامي، على الرغم من اختلافها عن الأنظمة الديمقراطية أو الاستبدادية، تقوم على أساس التعاون والتكامل بين الحاكم والمحكوم. الحاكم، من جهة، هو شخص يحمل أمانة الله في إدارة شؤون الأمة، ولا بد له من أن يكون عادلاً، رحيمًا، ويستجيب لاحتياجات شعبه بما يتفق مع مبادئ الشريعة.

أما الشعب، فمن جانب آخر، يُعتبر شريكًا أساسيًا في بناء المجتمع الإسلامي. وإن كانت الولاية حقًا إلهيًا، فإن الشعب يُعتبر معنيًا بتوفير الدعم والمساندة للحاكم العادل، بشرط أن يكون الحاكم متسمًا بالكفاءة والنزاهة. لذلك، فإن العلاقة بين الحاكم والشعب ليست مجرد علاقة تحكمية، بل هي علاقة تستند إلى احترام الحقوق والمسؤوليات المتبادلة.

الولاية في الحكومات الاستبدادية

على النقيض من الحكومات الإسلامية، نجد أن الحكومات الاستبدادية تتمحور حول القمع والسيطرة، حيث يتخذ الحاكم قراراته دون الرجوع إلى الشعب أو مراعاة احتياجاته. في مثل هذه الأنظمة، لا يُنظر إلى الحاكم كأمين على حقوق الشعب أو كجزء من مسؤولية جماعية، بل يُعتبر القوة وحدها هي العامل المحدد في بقائه في السلطة.

إن هذه الأنظمة، التي قد تُلبس لباسًا دينيًا أحيانًا، تفقد مصداقيتها في نظر الشعوب لأنها لا تتمتع بمشروعية حقيقية مستمدة من رضا الناس أو من العدالة الاجتماعية. ففي مثل هذه الأنظمة، لا يُسمح للشعب بالمشاركة في اتخاذ القرارات، وبالتالي تُفقد فكرة الولاية التي هي أساس الإدارة في الحكومة الإسلامية.

خاتمة: حرية تقرير المصير ودور الحكومة في تحقيق العدالة

في الختام، يظهر أن مفهوم حرية تقرير المصير يعد من أهم الحقوق الأساسية التي يجب أن تحترم في جميع أنظمة الحكم. هذه الحرية تمنح الفرد حقًا غير قابل للتصرف في اتخاذ قرارات حياته، سواء كان ذلك في مجال الصحة أو العمل أو المشاركة السياسية. وعليه، لا يجوز لأي حكومة أو سلطة أن تتجاهل هذا الحق أو أن تستخدمه لصالح مصالح فردية أو جماعية ضيقة.

الحكومة، على الرغم من أنها تمثل سلطة سياسية، يجب أن تكون قائمة على احترام حقوق الإنسان وتحقيق العدالة الاجتماعية. في الحكومات الديمقراطية، تُمنح السلطة من الشعب وتُسحب منه إذا كانت لا تلبي احتياجاته بشكل عادل. في الحكومات الإسلامية، حيث تُعتبر الولاية مهمة دينية قبل أن تكون سياسية، يجب على الحاكم أن يسعى لتحقيق العدالة والمساواة بين جميع أفراد المجتمع، مستندًا إلى تعاليم الشريعة الإسلامية.

أخيرًا، إن حق تقرير المصير يُعد جوهرًا أساسيًا لتحقيق السلام الاجتماعي، وإن الولاية يجب أن تُستخدم كأداة لتحقيق هذا الحق، وليس كوسيلة للتسلط والاستبداد. من خلال هذا الفهم، يمكن للحكومات أن تحترم حقوق الأفراد وتحقيق التنمية المستدامة والعدالة الاجتماعية في مجتمعاتها.

الولاية في النظام الإسلامي موضوع ذو عمق ديني وفكري، وأنت قد تناولت الجوانب المختلفة له بشكل شامل، سواء من خلال النظر إلى تعريف الولاية في الفكر الإسلامي بوجه عام أو في الفكر الشيعي على وجه الخصوص. ولعل هذا يفتح مجالًا لعدد من التساؤلات حول كيفية تطبيق هذه المبادئ في الواقع المعاصر.

فيما يتعلق بالمفهوم العام للولاية، يبدو أنك وضحت تمامًا كيف أن الحاكم في النظام الإسلامي ليس مجرد صاحب سلطة، بل هو مسؤول كبير أمام الله وأمام الشعب. وهذا يختلف عن الأنظمة الاستبدادية التي لا تضع المصلحة العامة في أولوياتها، بل تركز على البقاء في السلطة بأي ثمن.

أما في السياق الشيعي، فقد ذكرت أن الولاية تُمنح لأهل البيت، وخاصة للإمام المعصوم، وهذه نقطة مهمة جدًا لأنها تُظهر الجانب الديني العميق في مفهوم الحكم. في هذا السياق، الحاكم لا يتصرف من خلال عصبية أو مصالح شخصية، بل يكون مسؤولًا عن تحقيق العدالة الإلهية.

أسئلة يمكن التطرق إليها بعد هذه النقاط:

1. كيف يتم تطبيق مفهوم الولاية في العالم الإسلامي المعاصر؟ هل يوجد نموذج ناجح يستحق الدراسة من هذه الزاوية؟
2. هل يمكن تحقيق التوازن بين السلطة الدينية والسياسية في الحكومات الإسلامية؟ بمعنى، هل يُمكن أن يكون الحاكم فقيهًا دينيًا ولكنه أيضًا خبيرًا في إدارة شؤون الدولة؟
3. كيف يتعامل المسلمون في البلدان الديمقراطية مع مفهوم الولاية؟ وهل يوجد توتر بين المفهوم الديني للولاية والممارسات الديمقراطية الحديثة؟
4. ما هو دور الشعب في الرقابة على الحاكم؟ خاصة في ظل الحكومات التي تدعي التمسك بالشرع ولكنها قد تتجاوز بعض القيم الإسلامية الأساسية؟

أعتقد أن هذه النقاط يمكن أن تثير نقاشًا مثيرًا حول كيفية تحقيق التوازن بين المفاهيم الدينية والسياسية في عالمنا المعاصر.

1. كيف يتم تطبيق مفهوم الولاية في العالم الإسلامي المعاصر؟

في العالم الإسلامي المعاصر، يُمكن القول إن تطبيق مفهوم الولاية يختلف من بلد لآخر بناءً على البيئة السياسية والاجتماعية السائدة. في بعض الدول، مثل إيران، يُعدُّ مفهوم “ولاية الفقيه” أحد الأمثلة البارزة على تطبيق الولاية في العصر الحديث، حيث يتولى الفقيه الذي يمتلك الكفاءة الدينية والمعرفية مسؤولية قيادة الدولة. في هذا النموذج، يُعتبر الفقيه صاحب الولاية العليا على شؤون الدولة، ولكنه لا يحكم فقط بناءً على اعتبارات دينية، بل يستند إلى الخبرة الدينية والفقهية في إدارة الأمور السياسية.

أما في دول أخرى مثل السعودية، فإن مفهوم الولاية يمكن أن يُنظر إلى حد ما كحالة دينية مختلطة مع السلطة الملكية التقليدية، حيث يكون هناك التزام ديني تجاه الشريعة الإسلامية، لكن السلطات السياسية تتمثل في الملك. في مثل هذه الحالات، قد يتم تطبيق الولاية الدينية بشكل أقل مباشرة مقارنة بنظام “ولاية الفقيه” في إيران.

وفي دول مثل تركيا، حيث يُفضل النظام السياسي أن يكون علمانيًا، يُمكن أن يُحسن استخدام قيم الشريعة في سياقات اجتماعية ودينية دون تداخل مباشر مع السلطة السياسية، لكن يُلاحظ أن هناك تزايدًا في الأصوات التي تدعو إلى دمج القيم الإسلامية بشكل أكبر في السياسة.

2. هل يمكن تحقيق التوازن بين السلطة الدينية والسياسية في الحكومات الإسلامية؟

التوازن بين السلطة الدينية والسياسية في الحكومات الإسلامية ليس أمرًا سهلًا. التحدي الأكبر يكمن في تحديد كيفية الفصل بين دور الدين كمصدر للأخلاق والعدالة وبين ممارسة السلطة السياسية التي قد تستلزم بعض السياسات التي قد لا تكون دائمًا متوافقة مع التفسيرات الدينية.

في بعض الحالات، مثل إيران و البحرين، حيث تسود السلطات الدينية، يمكن للحكام أن يستفيدوا من التفويض الديني للموافقة على بعض السياسات. لكن في ذات الوقت، قد يواجه هؤلاء الحكام تحديات عندما يتصادم هذا التفويض مع رغبات الشعب أو مع مبدأ “التعددية” في الأنظمة السياسية الحديثة.

التوازن ممكن إذا تمت مراعاة مبدأ الشورى (التشاور) في اتخاذ القرارات السياسية. يُعدُّ هذا المفهوم من أهم المبادئ في الإسلام، ويمكن أن يكون آلية للتوازن بين السلطة الدينية والسياسية، حيث يشجع على مشاركة الشعب في عملية اتخاذ القرارات.

3. كيف يتعامل المسلمون في البلدان الديمقراطية مع مفهوم الولاية؟

في البلدان الديمقراطية، قد يواجه المسلمون صعوبة في توافق بعض المفاهيم الإسلامية مع الأنظمة الديمقراطية، خاصةً فيما يتعلق بالولاية والقيادة. في الدول التي تعتمد على النظم الديمقراطية (مثل مصر أو تونس بعد الثورات)، يُعبر البعض عن رغبتهم في تطبيق الشريعة الإسلامية كمصدر رئيسي للتشريع. ومع ذلك، يجتمع هذا الرأي مع مفهوم الولاية الذي يتطلب دعمًا جماهيريًا، ويُختلف كثيرًا حول كيفية دمج هذه المبادئ مع القيم الديمقراطية.

التحدي هنا يكمن في توجيه الفهم الديني إلى أبعاد عملية يمكن أن تتوافق مع الممارسات الديمقراطية، مثل حقوق الإنسان، وتداول السلطة، واحترام الحريات الشخصية. بعض علماء الدين يرون أنه من الممكن الجمع بين الشريعة والديمقراطية من خلال حوارٍ مستمر، مما يفتح الباب لتشكيل أنظمة سياسية تكون دينية في مبادئها ولكنها مدنية في تطبيقاتها.

4. ما هو دور الشعب في الرقابة على الحاكم؟

في الأنظمة الإسلامية التي تتبنى مفهوم الولاية، يعتبر الشعب شريكًا في تحمل المسؤولية. رغم أن الحاكم يُنتخب أو يُعيّن بموجب المبادئ الدينية، إلا أن ذلك لا يعني أن الشعب لا يملك الحق في محاسبة الحاكم أو التدخل في اتخاذ القرارات.

في الإسلام، الاحتساب يعد أحد الآليات المهمة لمحاسبة الحكام. فالحديث الشريف: “من رأى منكم منكرًا فليغيره بيده، فإن لم يستطع فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه” يشير إلى أهمية التفاعل المجتمعي مع النظام السياسي والرقابة عليه. في النظم الديمقراطية، يمكن أن يتحقق هذا من خلال آليات مؤسسية مثل الانتخابات، المجالس التشريعية، أو حتى وسائل الإعلام.

لكن في الأنظمة الاستبدادية أو حتى في بعض النظم الإسلامية التي قد تتسم بسلطة قوية مركزية، قد تُحجب فرص الشعب للمشاركة الحقيقية في اتخاذ القرارات، مما يضر بمفهوم الولاية نفسها. في هذه الحالات، تتلاشى فكرة “الشورى” ويتحول النظام السياسي إلى علاقة أُحادية بين الحاكم والشعب.

5. الولاية كأداة لتحقيق العدالة الاجتماعية

إن مفهوم الولاية في الإسلام لا يُعدُّ مجرد تأكيد على السلطة، بل هو أيضًا أداة لتحقيق العدالة الاجتماعية. وفقًا لهذا الفهم، يجب على الحاكم أن يتأكد من أن سلطته تُستخدم لتحقيق مصالح الأمة ورفاهيتها. لذلك، يتحمل الحاكم المسؤولية تجاه قضايا مثل حقوق الأقليات، الفقراء، والضعفاء. الحاكم الذي يتصرف استنادًا إلى مصالح شخصية أو طبقية لن يكون جديرًا بالولاية.

في الواقع المعاصر، يزداد التركيز على حقوق الإنسان والتنمية الاقتصادية والاجتماعية، مما يفرض على الحكومات التي تدعي أنها تمثل “الولاية الإسلامية” أن توازن بين مفاهيم العدالة الاجتماعية من جهة، والسلطة الدينية من جهة أخرى.

الخاتمة:

إن تطبيق مفهوم الولاية في الواقع المعاصر يعتمد بشكل أساسي على التفاعل بين القيم الدينية والاحتياجات السياسية والاجتماعية المعاصرة. التحدي يكمن في كيفية تحقيق هذا التوازن بين السلطة والمشاركة الشعبية. وبينما يُمكن أن تُحقق بعض الدول الإسلامية نجاحًا في دمج الشريعة مع النظام السياسي، يبقى السؤال الأساسي هو: كيف يمكن للإسلام أن يُعزز المبادئ الديمقراطية دون التفريط في قيمه الدينية العميقة؟

هذا هو السؤال الذي يفتح المجال لنقاشات فكرية وسياسية واسعة في العالم الإسلامي اليوم.

**التجربة الواقعية للأنظمة الحاكمة تشير إلى أنَّ: كلما كانت الأنظمة الحاكمة أقل تمسكاً بحقوقها وأكثر تواضعًا في سلطتها، كانت أكثر قدرة على حماية حقوق الناس، وأقل انتهاكًا لها. في الأنظمة الدينية، إذا كان الحاكم معصومًا، فإنَّ هذا الوضع يتحقق. على سبيل المثال، عندما نزلت الآية الكريمة (النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ)[35]، كان بعض اليهود الذين يعرفون شخصية النبي محمد صلى الله عليه وسلم ويعتبرونه أمينًا بعيدًا عن الظلم، وكانوا يؤمنون بقدرته على حماية حقوقهم وأموالهم، يطلبون اللجوء تحت ولاية النبي صلى الله عليه وسلم حتى وإن لم يؤمنوا بالإسلام، لكي يتخذ لهم قرارات. نحن هنا لا نتحدث عن هذا النوع من الحكم، لأنه مرتبط بفترة حياة المعصوم فقط، بينما تتعلق كلماتنا في هذا الكتاب بفترة غيبة المعصوم وتولي الحكومات من قبل غير المعصومين.

**في زمن الغيبة، كلما كانت الحكومة أقل تدخلًا في الشؤون الخاصة، وكلما تم تمكين الشعب من إدارة شؤونه، من خلال توفير الأنظمة التي تتيح للشعب إدارة شؤون المجتمع بأقل تدخل من الدولة، كلما تحققت مصونيتهم بشكل أكبر، وتنُفَّذ العدالة بنسب أعلى.

**على سبيل المثال، في توفير الرعاية الصحية، لا يجب على الحكومة أن تفرض أوامر وتعليمات صارمة، بل عليها توفير أفضل الإمكانيات الصحية لكل أسرة، وتشجيع ثقافة الاستخدام السليم لتلك الإمكانيات، مما يقلل من معدلات الوفيات والأمراض، وهو ما يؤدي إلى تقليل النفقات الحكومية.

**العوامل التي تساهم في تحقيق المصون

**المصون هو ثمرة للصحة التي تنبثق منها العديد من الفروع، مثل: القانون المدون والعادل، اختيار المسؤولين الأكفاء والذين يتمتعون بالنزاهة، وتعزيز ثقافة احترام القانون ونشر هذه الثقافة بشكل علمي.

**من بين العوامل التي تلعب دورًا محوريًا في ضمان المصون هي الصحة الاجتماعية. إذا لم تكن هناك صحة اجتماعية، فلن يكون للقانون فاعلية حتى لو كان محكمًا وصحيحًا.

الصحة الاجتماعية

الأمن يرتبط بالصحة الاجتماعية، والصحة الاجتماعية مرتبطة بالنمو الثقافي والسلطة. من هنا، نقول إن المصون ليس مبدأ أوليًا. المقصود بالصحة الاجتماعية هو صحة شاملة خالية من التلوث والفساد في جميع المجالات الثقافية، الأخلاقية، الاقتصادية، الإدارية، الاجتماعية، السياسية والعسكرية.

المصون هو نتيجة للأمن، والأمن هو نتيجة للصحة. القوة هي إحدى العوامل المساهمة في الصحة وليست كل شيء. المصون الذي ينبثق من الصحة الاجتماعية يتأثر بشكل كبير بالثقافة. في المجتمع الصحي، يتعلم الأفراد والحكام على حد سواء احترام حقوق الآخرين، ويعتبرون الاعتداء على حقوق الآخرين تجاوزًا لكرامتهم الإنسانية.

على سبيل المثال، في بريطانيا حيث الطقس غالبًا غائم، يحتاج الناس إلى أشعة الشمس، ولذا تم ترسيخ ثقافة احترام حقوق الأفراد في هذا السياق، حيث قلما ينظر أحد إلى الآخر بنية تعدي، مما يوفر الأمن حتى لأولئك الذين يتعرضون للعري في المجتمع.

هذه نقطة أساسية، وهي أن الصحة الاجتماعية هي الأساس للأمن، والأمن هو الذي يوفر المصون. تنطبق هذه القاعدة على المصون الشخصي والاجتماعي وكذلك على المصون الدولي. الدول التي تتمتع بصحة متبادلة يمكنها التعاون والتواصل في إطار حقوق معترف بها. مثال على الصحة العامة هو وجود الشرطة الدولية التي تتيح متابعة المجرمين في كل الدول.

تعريف الصحة

الصحة هي مجموعة من المعارف والقدرات (القدرات النفسية والعقلية والجسدية) التي تعطي للفرد والمجتمع الشخصية، والكرامة، والثقة بالنفس، والقدرة على ردع الاعتداءات.

الاعتداء هو نتيجة لنقص في أحد المجالات الروحية، النفسية، العاطفية، الجنسية، الجسدية أو المادية. على هذا الأساس، فإن الفقر بجميع أشكاله يدمر الصحة، وكلما تقدم المجتمع في جميع جوانبه، زادت مصونيته وأمنه.

لتحقيق المصون، يجب مراعاة المبادئ الأساسية له. المصون لا يتحقق فقط من خلال التنمية المستدامة والرفاه، لأن من الممكن تحسين جميع الإمكانيات العامة، ولكن في غياب الصحة، لن يتم احترام حقوق الناس. على سبيل المثال، يتم التحقيق في صناديق الأمانات بناءً على أوامر شفهية أو نصوص غير قابلة للتنفيذ، مما يعرض هذه الحقوق للخطر.

ينبغي أن يتم السعي لتحقيق الصحة بعد الحياة، وقبل العلم والقدرة. الصحة في الأسماء الإلهية تعد من الصفات الذاتية لله، وهي مسبوقة بالعليم والقدرة. حتى لو لم يكن الله سبحانه وتعالى يتمتع بالصحة، فإن علمه وقدرته سيكونان ناقصين.

في علم الأسماء الحسنى، ذكرنا أن اسم “السلام” يأتي بعد اسم “الحي”. إن فهم ترتيب الأسماء الإلهية هو من القضايا المهمة والمفصلية في هذا العلم. وللأسف، لم يُعطَ هذا الترتيب الاهتمام الكافي من العلماء، لأن هذا العلم يتعلق بالأولياء الإلهيين الذين سُدت أمامهم السبل بسبب الهيمنة الظاهرية.

السلام هو صفة عامة من حقوق الله وحقوق البشر، وهو يشكل أساس جميع العلاقات. في الإسلام، تعتبر “السلام” الأساس لجميع العلاقات التي يجب أن تكون محمية بالقيم. ما يحقق الأمن هو الصحة، وليس القوة.

التحصين الكرامي

التحصين الكرامي يعتمد على القيم الأساسية. الحديث عن أمن الكرامة يكون في بيئة تحترم حرية الأفراد وكرامتهم، حيث تبقى القداسات في مكانها الصحيح، ولا يتم التلاعب بها. في مثل هذه البيئة، من خلال تعزيز الثقافة وتطبيق مبدأ الأهلية، يمكن تعريف التحصين الكرامي والوقاية من الجرائم. أما غير ذلك، فإن الحديث عن هذه المسألة يكون بلا معنى. من أجل ضمان كرامة الأفراد، يجب الحفاظ على القيم الأساسية، لأن تعزيز تلك القيم هو الذي يدفع الناس إلى احترام كرامة الآخرين.

من المواضيع التي تُناقش في هذا السياق هي كرامة الأفراد الذين يرتكبون جرائم مثل الاختلاسات المليارية. وقد أطلقنا عليهم “لصوص الشرف”. بعض الأجهزة القضائية، استناداً إلى قوانين تحترم كرامة الأفراد، تمتنع عن نشر أسماء هؤلاء الأفراد. لكننا نرى أنه بناءً على المبدأ الذي يقول “التحكم والمرؤوس”، فإن كرامة هؤلاء الأشخاص الفردية، تكون محكومة بكرامة المجتمع والنظام الحاكم، وبعد إثبات الجريمة، يجب نشر أسمائهم في وسائل الإعلام العامة، لأنهم يشكلون تهديدًا اقتصاديًا. فضح أسمائهم لا يضر بالأموال العامة فقط، بل يضر بالكرامة العامة. الكرامة الوطنية، والمجتمع، والنظام، والقانون، وكل ما يتعلق به، يجب أن يكون له الأولوية على الكرامة الشخصية للأفراد، وبخاصة في النظام الإسلامي حيث تكون كرامة الدين مقدمة على كرامة الأفراد. كما أن القانون متساوٍ بالنسبة لجميع الأفراد ولا أحد فوقه، وعدم نشر الأسماء يؤدي إلى فقدان الثقة العامة في الدين والنظام، ويزيد من مشاعر اليأس والإحباط.

إن تراجع الثقة الجماعية يؤدي إلى أن الناس لن يرغبوا في المشاركة في علاقاتهم مع الحكومة، ولن يدفعوا الضرائب على أساس الاعتقاد والمحبة، بل سيرون أموالهم في يد لصوص الشرف. بناءً على المبدأ نفسه، يجب أن تكون كرامة المجتمع، وخاصة كرامة الدين والنظام الإسلامي، هي الأعلى من كرامة الفرد. هؤلاء المفسدون في الأرض لا يضرون الاقتصاد فحسب، بل يشوّهون سمعة المجتمع والنظام. التأثير السلبي لهذه الجريمة في أذهان الناس قد يكون أكثر ضررًا من قتل العشرات في الشوارع، إذ يهدد الأمن النفسي، بل وحتى الإيماني للأفراد والمجتمع.

الحديث عن التحصين بالنسبة لهؤلاء الأفراد لا مبرر علمي له؛ بل هي الشبكات الاقتصادية والسياسية التي أعطت هذه المسألة صورة هزلية. في هذه الحالات، يجب على الشعب أن يكون شاهدًا على تنفيذ القانون، لا في حالات تتعلق بالضعفاء الذين ارتكبوا جرائم بسيطة بسبب الفقر أو الثقافة أو الشخصية.

التحصين في التنقل والمكان

لكل شخص الحق في أن يعيش في أي مكان في البلاد وفقًا لقوانين الملكية، ويجب على الحكومة حماية هذا الحق. وتنص المادة 33 من الدستور على:

“لا يجوز لأحد أن يُنقل من مكان إقامته أو يُمنع من الإقامة في المكان الذي يختاره أو يُجبر على الإقامة في مكان معين، إلا في الحالات التي يحددها القانون.”

لكن لهذا القانون استثناءات تفتح المجال للمسؤولين لتنفيذه كما يرون. لا يوجد مبرر قانوني لهذه الاستثناءات في الدستور، ولا يمكن لأي شخص أن يدافع عنها من منظور علمي وإنصاف.

التحصين الوظيفي

من أنواع التحصينات المهمة أيضًا التحصين الوظيفي. وفقًا لهذا التحصين، يحق لأي شخص اختيار العمل الذي يريده قانونًا. هذا الحق يتوقف على الاعتراف بحرية اختيار المهن. ينص الدستور على:

“لكل شخص الحق في اختيار المهنة التي يرغب بها طالما أنها لا تتعارض مع الإسلام أو المصلحة العامة أو حقوق الآخرين.”

إن حق اختيار المهن في المجتمع المدني يقتصر على امتلاك الشخص المهارات اللازمة وحصوله على الشهادات المعترف بها، ويتطلب أيضًا موافقة وإدارة مختصة، وإلا سيؤدي ذلك إلى الفوضى وعدم التوازن.

التحصينات الاجتماعية

من أمثلة التحصين الاجتماعي أو الأمن العام، التحصين القضائي وكذلك منع التجسس، وفيما يلي نوضح ذلك.

التحصين القضائي

التحصين القضائي يتعلق بالأشخاص الذين تم القبض عليهم بتهم أو جرائم. ويضمن هذا التحصين أمنهم أمام الحكومة وأمام رجال السلطة، بحيث لا يتعرضون للضرب أو التعذيب أو الإهانة أو حرمانهم من حقوقهم الإنسانية خلال فترة المحاكمة أو تنفيذ العقوبة. وقد وضعت قوانين ومواثيق عالمية لضمان التحصين القضائي للأفراد ضد السلطات قدر الإمكان.

تنص المادة 11 من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان على:

“لا يُحكم على أي شخص بعقوبة إلا إذا كانت الفعل الذي ارتكبه لا يعتبر جريمة في وقت ارتكابه وفقًا للقوانين المحلية أو الدولية. ويعتبر الشخص بريئًا حتى تثبت إدانته أمام المحكمة، ويجب توفير كافة الضمانات اللازمة للدفاع عن نفسه.”

هذه المادة تتوافق مع مبدأ البراءة في الفقه الإسلامي، والذي ينص على أن لا يجوز اعتقال أو معاقبة شخص إلا وفقًا للقانون، كما هو منصوص عليه في المادة 32 من الدستور.

القانون الجنائي الإسلامي

يجب أن يتم النظر في القوانين الجنائية الإسلامية على أنها بحاجة إلى مراجعة جدية. لم يتم بذل جهد كافٍ لتوضيح الجرائم والعقوبات المتناسبة معها، والقوانين التي قد تكون مشروطة أو محدودة بزمان أو مكان بحاجة إلى إعادة تأهيل. يجب أن تتسم القوانين بالمصداقية والاتساق مع القيم الإسلامية والتأكيد على تنفيذها بشكل فعّال.

التحصين القضائي في النظام الإسلامي

إن تنفيذ الأحكام القضائية في الإسلام يجب أن يكون مستندًا إلى أدلة قوية وواضحة ومبنية على النصوص القانونية الدقيقة. الإسلام يشترط أن تكون الأحكام القضائية مدعومة بالقانون ويجب أن تكون عادلة وغير تمييزية، حيث لا يوجد تفرقة بين الأفراد في تطبيقها. كما أن الإسلام يعترف بضرورة وجود محاكم عادلة ومستقلة تضمن حقوق الأفراد وتحفظ كرامتهم.

وتستند حقوق الأفراد في هذا السياق إلى عدة مبادئ إسلامية؛ منها مبدأ “البراءة الأصلية”، الذي يعني أن الشخص يُعتبر بريئًا حتى يثبت العكس، وهذا يشمل المحاكمات الجنائية والجنح. كما أن “التحقيق العدلي” شرط أساسي، ويجب أن يتم التحقيق وفقًا للمعايير القانونية وبعيدًا عن أي تدخلات خارجية أو ضغوط قد تؤثر على النزاهة.

مفهوم الجزاء والعقوبات في الإسلام

العقوبات في الإسلام تعتبر أسلوبًا تربويًا بقدر ما هي وسيلة لردع الجرائم. ومع ذلك، يظل مبدأ العدالة هو الأهم في أي عقوبة يتم تطبيقها. يجب أن تتناسب العقوبة مع الجريمة المرتكبة، وأن تكون متوازنة وعادلة. وبالتالي، يجب أن تكون العقوبة رادعة للمجرم مع تحقيق المصلحة العامة للمجتمع.

كما أن الإسلام يولي أهمية كبرى للجانب النفسي والروحي للأفراد الذين يتعرضون للعقوبات. على سبيل المثال، المجرمون يجب أن يخضعوا للتأهيل من خلال العقوبات التي تطبق عليهم، والتي لا تهدف إلى الانتقام بقدر ما تهدف إلى تحسين سلوكهم الاجتماعي وإعادة تأهيلهم للمجتمع. كما أن العقوبات في الإسلام ليست مجرد رد فعل على الجريمة، بل هي وسيلة لضمان النظام والأمن الاجتماعي.

المراجعة والتهيئة للأحكام

لا شك أن الفقه الإسلامي يجب أن يتسم بالمرونة الكافية لاستيعاب التغيرات الاجتماعية والاقتصادية المتلاحقة. التفسير السليم للنصوص الشرعية يتطلب دائمًا مراجعة مستمرة وفقًا للظروف الحياتية المعاصرة. من هذا المنطلق، يبرز دور الفقهاء والمجتهدين في تحليل المستجدات من أجل الحفاظ على اتساق القانون مع الواقع المعاصر.

وإضافة إلى ذلك، يجب أن تكون القوانين الجنائية والإجراءات القضائية في النظام الإسلامي قابلة للتنفيذ بشكل حاسم وفعال. ولذلك، يجب أن يراعي التشريع الإسلامي المتغيرات الاجتماعية ويشمل التوجهات الجديدة من خلال أدوات قانونية تواكب التطورات الحياتية.

التحصين ضد التجسس والتدخل في الحياة الخاصة

من القوانين التي تحمي الأفراد في المجتمع الإسلامي، هو التحصين ضد التجسس على حياتهم الخاصة. لا يجوز لأي جهة أو شخص التدخل في حياة الآخرين أو مراقبتهم دون إذن قانوني محدد. ويعتبر التجسس على الآخرين جريمة في حد ذاته، إلا في حالة وجود مبررات قانونية تحت إشراف القضاء لضمان الحفاظ على أمن المجتمع.

هذه القوانين تحفظ حرية الأفراد وتمنع أي استغلال قد يتعرض له الأشخاص من جهات معينة، وبالتالي فإن حقوق الأفراد في الخصوصية تعد من الحقوق التي يحميها الإسلام ويجب أن تبقى مصونة. يعزز ذلك المبدأ الذي أقره القرآن الكريم في قوله تعالى: “وَلَا تَجَسَّسُوا” (الحجرات: 12)، ما يعكس حرمة الحياة الخاصة للأفراد وأهمية الحفاظ على كرامتهم الإنسانية.

الحماية في مواجهة السلطات

يشمل التحصين القضائي أيضًا حماية الأفراد من التجاوزات التي قد تقع من جانب السلطات الحكومية أو الأمنية. لا يجوز لأي شخص أن يتعرض للظلم أو الاعتداء من قِبل السلطات، سواء كانت عن طريق الاعتقال غير القانوني أو التعذيب أو المعاملة المهينة. كما أن السلطات يجب أن تتحمل المسؤولية القانونية في حال حدوث أي من هذه الانتهاكات.

من هذا المنطلق، يتضح أن الإسلام قد وضع إطارًا قويًا لحماية حقوق الأفراد في مواجهة السلطات، بحيث لا يجوز لأي شخص أن يُسلب حقوقه إلا وفقًا للشرع والقانون، وهذا يشمل الحفاظ على سلامته الجسدية والنفسية.

التحصين من التمييز

مفهوم التحصين في النظام الإسلامي يتضمن أيضًا ضمان المساواة بين جميع الأفراد أمام القانون دون تمييز على أساس العرق أو الجنسية أو الوضع الاجتماعي. هذا المبدأ ينسجم تمامًا مع القيم الإسلامية التي تنص على المساواة بين الناس، حيث لا يُفضل شخص على آخر إلا بالتقوى والعمل الصالح.

في هذا السياق، لا يُسمح لأي جهة قانونية أو قضائية بأن تنتهك حقوق الأفراد أو تتسبب في تمييز بينهم بناءً على معتقداتهم أو خلفياتهم الاجتماعية. الإسلام يضع أساسًا قويمًا لمبدأ العدالة الاجتماعية، ويؤكد على أن الجميع يجب أن يعاملوا على قدم المساواة دون أي استثناءات أو تمييز غير مشروع.

خاتمة

التحصينات التي يقدمها النظام الإسلامي تعد بمثابة ضمانات أساسية لحماية كرامة الإنسان، وتحقق العدالة الاجتماعية وتوازن الحقوق والواجبات. فالقوانين الإسلامية تعكس التفوق في تحقيق التوازن بين الحريات الفردية وحقوق المجتمع، وبين حماية الأفراد وبين الحفاظ على أمن النظام العام. يُظهر الإسلام من خلال هذه المبادئ والضمانات أن العدالة ليست مجرد تطبيق للقوانين فحسب، بل هي ضمان لكرامة الإنسان ورقيه في المجتمع.

في الوقت نفسه، يتطلب تطبيق هذه القوانين معرفة دقيقة بالنصوص الشرعية وفهمًا عميقًا للواقع الاجتماعي والتاريخي، مما يساهم في وضع حلول متوازنة تتناسب مع كل زمان ومكان

الديانة والحكومة

الدين ليس مجرد مجموعة من الرموز أو الأبنية أو الكتب السماوية أو شخصيات دينية، بل هو صفة وخصيصة تعود إلى الناس الذين يتبعون تعاليمه. إنه ليس فقط معانٍ مكتوبة أو رسائل سماوية، بل هو في الأساس سلوك عملي للأفراد في التفاعل مع تلك التعاليم. إذا كان مجتمع ما يذكر الدين فقط دون أن يتبعه في حياته اليومية، لا يمكن اعتباره مجتمعاً دينياً. الدين لا يوجد بشكل مستقل في الخارج، بل هو مفهوم فلسفي يحتاج إلى أن يتحقق في الواقع من خلال تصرفات الأفراد والجماعات.

في هذا السياق، الدين ليس معزولاً عن الحياة الاجتماعية للناس. الناس هم الذين يشكلون “بلاد الإسلام”، وليس فقط الرموز أو الأبنية الدينية أو الادعاءات السياسية للحكام. شرحنا هذا في كتاب “علم الحياة”.

أما بالنسبة للحكومة، فهي أيضاً مرتبطة ارتباطاً وثيقاً بالناس. في الواقع، هو الشعب الذي يحدد نوع الحكومة ويشكلها.

أنواع الحكومات

من خلال دراسة التاريخ، نلاحظ أن الحكومة قد اتخذت أربعة أشكال رئيسية حتى الآن: دينية، فردية، قومية، وشعبية.

• الحكومة الدينية أو الإلهية هي نوع من الحكومات التي ظهرت بين بعض الأنبياء والأولياء والعلماء الدينيين والكهنة. مشروعيتها تأتي من “الدين”، حيث يدعي هؤلاء الأشخاص أنهم ممثلو الله في الأرض بين الناس.
• الحكومة الفردية هي حكومة شخص واحد يحكم على المجتمع، وتستمد شرعيتها من القوة السياسية لهذا الفرد. الحكومات الملكية تعتبر مثالاً على هذا النوع.
• الحكومة القومية هي حكومة مجموعة معينة من الناس الذين يعتبرون أنفسهم ممثلين للأمة، سواء كانوا عرقيين، أو من طبقات الأرستقراطية أو الأسرة الحاكمة. هؤلاء يعتبرون أنفسهم أعلى من بقية أفراد المجتمع، إلا أن تغيير هذا النظام لا يكون بموجب إرادة الناس.
• الحكومة الشعبية هي الحكومة التي يتم فيها انتخاب رئيس الحكومة من قبل الناس في إطار الانتخابات، وقرار تغييرها هو أيضاً بيد الشعب وفقاً للقانون.

في الدول الحديثة والمتقدمة، أصبح من الثابت أن الحكومة الشعبية أو الديمقراطية هي النظام السائد.

الديمقراطية والحكومة

عندما وصل الإنسان إلى عصر التنوير، قام بتأسيس النظام الديمقراطي. قبل هذا، كان قد عانى كثيراً من الحكومات الفردية والدينية والقومية التي جلبت له الظلم والقتل، حتى أصبح لا يقبل هذه الأنواع من الحكومات بعد أن باتت روح البشر أذنى لها. ولهذا، أصبح الناس يبحثون عن نظام يحترم إرادتهم ويتيح لهم الحرية في تحديد مصيرهم. وبذلك، ظهرت فكرة الانتخابات والديمقراطية.

من جهة أخرى، بما أن البشر غير معصومين، فإنهم لا يمتلكون عقلاً مطلقاً يمنعهم من الوقوع في الخطأ. لذلك، يحتاجون إلى آلية لإيقاف الأخطاء ومنع الاستغلال من قبل الآخرين، وهذه الآلية هي استخدام العقل الجمعي.

الديمقراطية والعدالة

تعتبر الحكومات الفردية، مثل الملوك، في كثير من الأحيان استبدادية، كما أن الحكومات التي كانت باسم الدين (ولا نقصد هنا حكومة الأنبياء والأولياء بل الحكومات التي أقامها رجال الدين، خصوصاً الكهنة) أيضاً كانت تستند إلى العنف والقمع. لذلك، أدرك البشر أن الأنظمة التي تستند إلى سلطة فردية أو دينية لا توفر لهم حياة هادئة، وكانوا يبحثون عن حكومة توفر لهم مزيداً من الحرية، على أن يتمكنوا من المشاركة في اختيارها ومراقبتها.

الاستبداد الديمقراطي

الحكومات الديمقراطية في العالم المعاصر، رغم أنها تحمل اسم الديمقراطية وتزعم أنها تحترم حقوق الإنسان، إلا أن بعض الحكومات الأكثر تطوراً تخفي وراءها سيطرة اقتصادية وسياسية للقوى الكبرى. على الرغم من الوعود بحرية الاختيار، فإن الواقع يظهر أن العديد من القوى العالمية تتلاعب بالإرادة الشعبية من خلال وسائل الإعلام والدعاية التي تشوه الحقيقة وتوجه الناس نحو مسارات محددة.

المجتمع اليوم

اليوم، العالم المتقدم يبدو وكأنه “غابة مدنية حديثة”، حيث يصدر القادة خطباً جميلة عن حقوق الإنسان وحريات الشعوب، لكن في الواقع، ما يحدث هو استبداد مبطن من قبل القوى الكبرى، سواء كانت اقتصادية أو سياسية. هذه القوى تتحكم في وسائل الإعلام، وتوجه الرأي العام وتفرض إرادتها على الدول والشعوب. في الواقع، حتى النظام الديمقراطي في كثير من الأحيان لا يستطيع أن يحقق العدالة الحقيقية.

الديمقراطية والإسلام

بالنظر إلى هذا كله، لا يمكننا اعتبار الديمقراطية الغربية على أنها أفضل وأكمل نموذج للحكومة. في الواقع، هناك نموذج أفضل يتمثل في “الجمهورية الإسلامية” بنموذجها الشيعي، الذي يمكن أن يجمع بين التدين والتمدن في أفضل صورة. لكن هذا لا يعني أن الديمقراطية الغربية لا تمتلك مزايا، ولكن في الواقع، من الممكن أن تكون نموذج “الجمهورية الإسلامية” أفضل في ظل توافر شروطها.

خاتمة

النتيجة هي أن الديمقراطية ليست النموذج النهائي أو المثالي للحكم. في المقابل، فإن “الجمهورية الإسلامية” بنموذجها الشيعي يمكن أن تكون الحكومة المثلى في عصر غيبة الإمام المعصوم، بشرط أن لا تتحول إلى استبداد أو تطغى عليها قوى فردية أو جماعية.

مبادئ الحكم الإسلامي

إنَّ النظام الإسلامي للحكم يختلف عن النظم الديمقراطية الغربية في عدة جوانب جوهرية، حيث يقوم على مفهوم “ولاية الفقيه” الذي يشير إلى أن القيادة السياسية يجب أن تكون بيد فقيه عادل، وهو شخص ذو علم ديني وملتزم بالقيم الإسلامية. بهذا المعنى، يضع الإسلام الأولوية لمبدأ العدالة، حيث يجب أن يتمتع الحاكم بقدرة على تقديم العدالة الاجتماعية والسياسية لجميع المواطنين على حد سواء، مع الحفاظ على القيم والمبادئ التي يدعو إليها الدين.

إضافة إلى ذلك، في النظام الإسلامي لا تكون السلطة محصورة في يد شخص واحد فقط، بل هي مسؤولية جماعية يتعاون فيها العلماء والمجتمع المحلي وأهل الخبرة. وهذا يساعد في منع التفرد بالسلطة ويوفر رقابة مستمرة على القرارات السياسية.

العدالة والمساواة في النظام الإسلامي

النظام الإسلامي يعزز من فكرة العدالة والمساواة بين جميع الأفراد بغض النظر عن مكانتهم الاجتماعية أو الاقتصادية. وهذا يشمل جميع مجالات الحياة من الحقوق المدنية إلى توزيع الثروات والفرص المتساوية في التعليم والعمل. كما أن الإسلام يركز على حقوق الفقراء والمستضعفين ويحث على توفير الرعاية الاجتماعية والصحية لهم، مما يساهم في بناء مجتمع أكثر عدلاً واستقراراً.

الانتخابات في النظام الإسلامي

من المبادئ الأساسية في النظام الديمقراطي الإسلامي هو مشاركة المواطنين في اتخاذ القرارات السياسية. ولكن على عكس النظم الديمقراطية الغربية التي تعتمد على النظام الانتخابي التقليدي، حيث يتم انتخاب الحاكم من خلال صندوق الاقتراع فقط، فإن الانتخابات في النظام الإسلامي تتطلب شروطاً دينية وأخلاقية محددة للمرشحين. يجب أن يكون المترشحون للمنصب قادرين على ضمان تنفيذ المبادئ الإسلامية والعدل في الحكم، وذلك بالاستناد إلى الشريعة الإسلامية التي تشكل إطار عمل الدولة.

التحديات التي تواجه النظام الإسلامي في العصر الحديث

بالرغم من مزايا النظام الإسلامي في تحقيق العدالة والمساواة، إلا أن هناك تحديات كبيرة تواجه تطبيق هذا النظام في العصر الحديث. إحدى أكبر هذه التحديات هي كيفية التوفيق بين المبادئ الإسلامية المتجذرة مع تطورات العصر الحديث ومتطلبات الحوكمة المعاصرة، مثل حقوق الإنسان والعولمة. بالإضافة إلى ذلك، هناك تحديات في تفسير الشريعة بما يتوافق مع المتغيرات المعاصرة وتطبيقها على نحو يتجنب التشدد أو التفريط.

من جانب آخر، تعاني بعض الدول التي تبنت النموذج الإسلامي للحكم من وجود مشكلات تتعلق بالاستبداد أو القمع السياسي، حيث يتم تحوير مفاهيم الدين لصالح النخب الحاكمة بدلاً من تحقيق العدالة للجميع. لذلك، من المهم أن يتم تعزيز الرقابة الشعبية والنزاهة السياسية في تطبيق المبادئ الإسلامية.

الإسلام والحكومة في العالم المعاصر

في العالم المعاصر، لا تزال العديد من الدول تعاني من الأنظمة الاستبدادية التي تفرض قيوداً على الحرية السياسية، حيث يتم تقييد حقوق الأفراد في المشاركة السياسية واتخاذ القرارات العامة. وقد يكون هناك اختلاف بين النظم الديمقراطية الغربية والنظم الحاكمة في العالم الإسلامي، ولكن أحد أبرز التحديات التي تواجه جميع هذه الأنظمة هو كيفية تحقيق التوازن بين السلطة والعدالة وحريات الأفراد.

الخاتمة

إنَّ الديمقراطية الغربية ليست النموذج المثالي الذي يحقق العدالة المنشودة لجميع شعوب العالم. قد يكون هناك مجال لتحسين النظم الديمقراطية لتكون أكثر توافقًا مع القيم الإنسانية العالمية. وفي المقابل، يمكن أن يشكل النظام الإسلامي نموذجًا يمكن من خلاله تحقيق التوازن بين الدين والسياسة، مع التركيز على العدالة والحرية والمساواة. وفي النهاية، يجب أن تُحترم إرادة الشعوب في تحديد مصيرها، ويجب أن تبقى الحكومات مسؤولة أمام الشعب في جميع القرارات التي تتخذها.

إنَّ النظام الذي يحقق العدالة والحرية مع المحافظة على القيم الدينية والأخلاقية هو النظام الذي سيمكن البشر من العيش بسلام ورخاء. وإن كانت الديمقراطية الغربية قد أثبتت نجاحات معينة في بعض الجوانب، فإن النظام الإسلامي يقدم رؤية بديلة، يمكن أن تكون أكثر قدرة على ضمان العدالة والمساواة في مجتمع متعدد ويمتلك قيمًا دينية وأخلاقية راسخة.

مبادئ الحكم الإسلامي

إنَّ النظام الإسلامي للحكم يختلف عن النظم الديمقراطية الغربية في عدة جوانب جوهرية، حيث يقوم على مفهوم “ولاية الفقيه” الذي يشير إلى أن القيادة السياسية يجب أن تكون بيد فقيه عادل، وهو شخص ذو علم ديني وملتزم بالقيم الإسلامية. بهذا المعنى، يضع الإسلام الأولوية لمبدأ العدالة، حيث يجب أن يتمتع الحاكم بقدرة على تقديم العدالة الاجتماعية والسياسية لجميع المواطنين على حد سواء، مع الحفاظ على القيم والمبادئ التي يدعو إليها الدين.

إضافة إلى ذلك، في النظام الإسلامي لا تكون السلطة محصورة في يد شخص واحد فقط، بل هي مسؤولية جماعية يتعاون فيها العلماء والمجتمع المحلي وأهل الخبرة. وهذا يساعد في منع التفرد بالسلطة ويوفر رقابة مستمرة على القرارات السياسية.

العدالة والمساواة في النظام الإسلامي

النظام الإسلامي يعزز من فكرة العدالة والمساواة بين جميع الأفراد بغض النظر عن مكانتهم الاجتماعية أو الاقتصادية. وهذا يشمل جميع مجالات الحياة من الحقوق المدنية إلى توزيع الثروات والفرص المتساوية في التعليم والعمل. كما أن الإسلام يركز على حقوق الفقراء والمستضعفين ويحث على توفير الرعاية الاجتماعية والصحية لهم، مما يساهم في بناء مجتمع أكثر عدلاً واستقراراً.

الانتخابات في النظام الإسلامي

من المبادئ الأساسية في النظام الديمقراطي الإسلامي هو مشاركة المواطنين في اتخاذ القرارات السياسية. ولكن على عكس النظم الديمقراطية الغربية التي تعتمد على النظام الانتخابي التقليدي، حيث يتم انتخاب الحاكم من خلال صندوق الاقتراع فقط، فإن الانتخابات في النظام الإسلامي تتطلب شروطاً دينية وأخلاقية محددة للمرشحين. يجب أن يكون المترشحون للمنصب قادرين على ضمان تنفيذ المبادئ الإسلامية والعدل في الحكم، وذلك بالاستناد إلى الشريعة الإسلامية التي تشكل إطار عمل الدولة.

التحديات التي تواجه النظام الإسلامي في العصر الحديث

بالرغم من مزايا النظام الإسلامي في تحقيق العدالة والمساواة، إلا أن هناك تحديات كبيرة تواجه تطبيق هذا النظام في العصر الحديث. إحدى أكبر هذه التحديات هي كيفية التوفيق بين المبادئ الإسلامية المتجذرة مع تطورات العصر الحديث ومتطلبات الحوكمة المعاصرة، مثل حقوق الإنسان والعولمة. بالإضافة إلى ذلك، هناك تحديات في تفسير الشريعة بما يتوافق مع المتغيرات المعاصرة وتطبيقها على نحو يتجنب التشدد أو التفريط.

من جانب آخر، تعاني بعض الدول التي تبنت النموذج الإسلامي للحكم من وجود مشكلات تتعلق بالاستبداد أو القمع السياسي، حيث يتم تحوير مفاهيم الدين لصالح النخب الحاكمة بدلاً من تحقيق العدالة للجميع. لذلك، من المهم أن يتم تعزيز الرقابة الشعبية والنزاهة السياسية في تطبيق المبادئ الإسلامية.

الإسلام والحكومة في العالم المعاصر

في العالم المعاصر، لا تزال العديد من الدول تعاني من الأنظمة الاستبدادية التي تفرض قيوداً على الحرية السياسية، حيث يتم تقييد حقوق الأفراد في المشاركة السياسية واتخاذ القرارات العامة. وقد يكون هناك اختلاف بين النظم الديمقراطية الغربية والنظم الحاكمة في العالم الإسلامي، ولكن أحد أبرز التحديات التي تواجه جميع هذه الأنظمة هو كيفية تحقيق التوازن بين السلطة والعدالة وحريات الأفراد.

الخاتمة

إنَّ الديمقراطية الغربية ليست النموذج المثالي الذي يحقق العدالة المنشودة لجميع شعوب العالم. قد يكون هناك مجال لتحسين النظم الديمقراطية لتكون أكثر توافقًا مع القيم الإنسانية العالمية. وفي المقابل، يمكن أن يشكل النظام الإسلامي نموذجًا يمكن من خلاله تحقيق التوازن بين الدين والسياسة، مع التركيز على العدالة والحرية والمساواة. وفي النهاية، يجب أن تُحترم إرادة الشعوب في تحديد مصيرها، ويجب أن تبقى الحكومات مسؤولة أمام الشعب في جميع القرارات التي تتخذها.

إنَّ النظام الذي يحقق العدالة والحرية مع المحافظة على القيم الدينية والأخلاقية هو النظام الذي سيمكن البشر من العيش بسلام ورخاء. وإن كانت الديمقراطية الغربية قد أثبتت نجاحات معينة في بعض الجوانب، فإن النظام الإسلامي يقدم رؤية بديلة، يمكن أن تكون أكثر قدرة على ضمان العدالة والمساواة في مجتمع متعدد ويمتلك قيمًا دينية وأخلاقية راسخة.

ضرورة إحراز شروط حاكم إسلامي

لقد بيّنا سابقًا أن الحكومة الدينية تتخذ شكلين: الأول هو حكومة المعصوم، التي تتمتع بشرعية مطلقة في كل من مقام الثبوت ومقام الإثبات، وهي لا تتوقف أبدًا ولا تكون مؤقتة. والثاني هو حكومة المجتهد العادل صاحب الشروط، حيث تكون مشروعية الحاكم مشروطة بإحراز هذه الشروط. هذه الشروط واضحة ومحددة في مقام الثبوت، ولكن في مقام الإثبات، يتطلب الأمر تحقيق هذه الشروط. وبالتالي، فإن اتباع حاكم لا يتمتع بهذه الشروط يُعتبر معصية بسبب انتسابه إلى الدين، وفي بعض الحالات يمكن أن تكون حكومته مؤقتة بناءً على مصلحة معينة.

علاوة على ذلك، هناك العديد من المجتهدين الذين لا تتوفر لديهم شروط الحاكمية. وقد جاء في الرواية الشهيرة عن الإمام الصادق عليه السلام ما يوضح هذه الحقيقة، وهذه الرواية رغم طولها، نورد جزءًا مهمًا منها، لأنها تُعد مرشدًا شيعيًا في زمن الغيبة.

يقول الإمام الصادق عليه السلام:

“أما من كان من الفقهاء صائنًا لنفسه، حافظًا لدينه، مخالفًا على هواه، مطيعًا لأمر مولاه، فللعوام أن يقلدوه، وذلك لا يكون إلا بعض فقهاء الشيعة لا جميعهم، فإن من ركب من القبائح والفواحش مراكب فسقة العامة فلا تقبلوا منا عنه شيئًا، ولا كرامةً، وإنما كثُر التخليط فيما يتحمل عنّا أهل البيت لذلك؛ لأن الفسقة يتحملون عنا فيحرفونه بأسره بجهلهم، ويضعون الأشياء على غير وجهها لقلة معرفتهم، وآخرون يتعمدون الكذب علينا ليجروا من عرض الدنيا ما هو زادهم إلى نار جهنم…”

ثم ذكر الإمام عليه السلام أن هؤلاء العلماء “السوء” يشبهون أعداء أهل البيت، ويضلون الناس أكثر من جيش يزيد على الحسين عليه السلام.

تُظهر هذه الرواية الواقع المأساوي لبعض الفقهاء والمجتهدين الذين يملأهم الخبث، ويخونون منهج أهل البيت، وأن بعضهم يعتبر “ملعونًا”، وأن ضررهم على الشيعة أخطر من ضرر أعداء الإمام الحسين عليه السلام.

تحليل الرواية وواقع الفقهاء في زمان الغيبة

كما أشار الشيخ الأنصاري إلى أن هذه الرواية “تفوح منها رائحة العصمة”، فإنه لا يمكن تجاهل الحقيقة الواضحة التي تقدمها هذه الرواية: ليس كل من يُسمَّى فقيهًا أو مجتهدًا يمكنه أن يمتلك شروط القيادة والحكومة على الأمة. البعض من هؤلاء قد يخون الحق ويتلاعب به لمصالح شخصية، وبالتالي لا يمكن أن يُعطى لهم مشروعية قيادة الأمة.

نحن في زمن الغيبة، والحاكم الذي يصل إلى السلطة في هذا الزمن، لا يمكنه أن يعمل بدقة وشرعية كاملة كما في زمان الإمام المعصوم. كما أن الحكومة الإسلامية في زمن الغيبة، قد تكون مؤقتة ومبنية على الضرورات والمصلحة العامة، شريطة ألا تؤدي إلى ظلم أو معصية.

الصعوبة في تطبيق الحكومة الشيعية في غياب المعصوم

من المعلوم أن تطبيق حكومة شيعية عادلة في غياب المعصوم سيكون أمرًا صعبًا، وقد لا يتحقق إلا إذا كانت هناك مشورة وتعاون بين الفقهاء والمجتهدين، بحيث يحترم الجميع الأُطر القانونية ويحافظون على التوازن بين السلطة والحريات العامة. يجب أن يكون تطبيق الشروط بدقة وأمانة، ولكن في نفس الوقت يجب أن نكون واقعيين ونفهم التحديات التي تواجهنا في هذا السياق.

كما يجب أن يُعطى الحاكم المجتهد العادل صاحب الشروط مساحة للإدارة من دون أن تتعارض مع سلطة الفقهاء الآخرين الذين لهم نفوذ في المجالات الدينية. في هذا الصدد، على الفقهاء أن يطيعوا الحاكم في شؤون الحكم، ولكن يمكنهم الاستمرار في الأمور المتعلقة بالفقه والشرع كما هو منصوص عليه في قوانين الشريعة.

الخاتمة

في النهاية، يبقى من الضروري أن يكون الحاكم في المجتمع الإسلامي متحلِّيًا بالعدالة وملتزمًا بالشروط التي وضعتها الشريعة الإسلامية. ومع أن الحكومة الإسلامية في غياب المعصوم قد تواجه تحديات كبرى، إلا أنها تظل قائمة على أساس مهم وهو ضمان العدل والحفاظ على قيم الدين.

الجمهورية الإسلامية

النظام الجمهوري، كما هو الحال في الأنظمة الديمقراطية، لا يحتوي على حاكم. في هذا النوع من الحكومات، يختار الشعب “رئيس الجمهورية” لتنفيذ القوانين. هذا النظام له أشكال متنوعة؛ لكن من بين هذه الأنماط يوجد نوع من الجمهورية التي تحمل تصميماً منهجياً، وتشبه إلى حد بعيد الحكومة الإلهية المعصومة، وهذه هي “الجمهورية الإسلامية”. في هذا النظام، على عكس النظام الجمهوري، هناك حاكم، حيث يتولى مقام القيادة زمام السلطة. يجب أن يكون هذا الحاكم فقيهاً، مفكراً، خبيراً، قادراً على إدارة شؤون البلاد، وعادلاً بقدر الإمكان. بما أن الحاكم مختص في الدين ولديه اجتهاد، فإنه يستمد أحكامه من الدين. وبما أن شرط الحكم في هذا النظام هو العدالة، فإذا تدخلت أهواء الحاكم في أحكامه، فإنه لا يحتاج إلى عزل، بل يفقد مشروعية حكمه تلقائياً ويُعزل.

لأن الفقيه يصدر أحكامه بناءً على الدين، فإنه لا يتمتع بالاستقلالية التامة. هو يعتبر خادماً للشعب، والشعب هو سيده ووليه. الفقيه لا يملك الاستقلالية بمعنى أن ولايته هي ولاية إلهية. وعندما يصبح الفقيه قائدًا في النظام الجمهوري، يصبح ممثلاً للشعب ويمتلك قبولًا شعبيًا. الحاكم في هذا النظام هو شخص يتمتع بقبول شعبي، وإذا فقد هذا القبول، فإنه بما أن مصلحة الدين في عصر الغيبة تعتمد على النظام وليس على الفرد الحاكم، يجب عليه أن يسلم مكانه إلى فقيه آخر صاحب الشروط المطلوبة، لا أن يلجأ إلى العنف أو القوة لحفظ مكانه؛ بل عليه أن يعزز قبول الشعب من خلال طرق عادلة ومنطقية، ويثبت تفوقه العلمي والإيماني في المجتمع.

في هذا النظام، يجب أن يتم التحقق من قبول الشعب للحاكم كل فترة زمنية معينة، وخاصة من الجيل الجديد الذي حصل على حق الاختيار، وذلك بطرق معقولة لضمان استمرار قبول الحاكم. القبول الشعبي مهم للغاية لأن الحاكم إذا فقده، فإن النظام سيتحول إلى شكل من أشكال الاستبداد أو حكومة الأعيان أو الحكومة الفردية. في هذه الحالة، لا يُحكم بناءً على المعايير الدينية، بل على أساس القوة والمال.

يمكن تصنيف الحكومة الإلهية إلى نوعين: حكومة النبي أو ولي المعصوم، وحكومة المجتهد العادل صاحب الشروط، وهذا ما يعتقده الشيعة.

إذا لم نتمكن من الوصول إلى حكومة الإمام المعصوم أو المجتهد العادل صاحب الشروط، فإن الحكومات الشعبية هي أفضل نموذج للحكومة. على الرغم من أنها لا تتمتع بالشرعية الإلهية، فإنها تتمتع بالقبول العقلي.

الخصائص الأساسية للجمهورية الإسلامية

الحكومة الإسلامية الشيعية تمتاز بأربعة عناصر رئيسية: المشروعية، التخصص، العدالة، والقبول الشعبي. مشروعية هذه الحكومة تأتي من الله تعالى، ويُعيّن الحاكم بتعيين إلهي. يجب أن يكون الحاكم ذا تخصص واجتهاد، بالإضافة إلى ضرورة تحقق العدالة والتقوى الإلهية فيه كي لا يقع في فخ الأنانية والطغيان. ولتجنب الاستبداد، لا بد أن تكون الحكومة تحظى بقبول شعبي. عملياً، فإن هذا النوع من الحكم يتمتع بكل مزايا الحكومة المثالية.

الحكومة الإسلامية في إيران تُعرف باسم “الجمهورية الإسلامية”. “الجمهورية” هي عنوان القبول الشعبي والمشاركة العامة، و”الإسلامية” هي الدين الذي يؤمن به الشعب، وتجسد هذه الفكرة في شكل “ولاية الفقيه”.

ليس من الصحيح أن الإسلام لا يقبل “الجمهور”، لأن الحكومة الإسلامية لا تتحقق إلا إذا كانت شعبية وتعتمد على مشاركتهم، وإذا كانت تتعامل مع الشعب بتنوع وتوسع. وعندما يقبل الشعب الإسلام ويؤمن به، فهذا يعني أنهم يخضعون لحكم الشريعة الإسلامية، وليس أن القوانين التي يسنها الشعب هي التي تهيمن. لذا فإن “الجمهورية الإسلامية” تعني أن الشعب قبل أن يُنفذ الإسلام، ولا ينبغي خلط هذا المصطلح مع المفهوم الديمقراطي حيث يُسن القانون من قبل ممثلي الشعب. في “الجمهورية الإسلامية”، تُنفذ القوانين المقررة من الإسلام، وللشعب دور في قبول هذه القوانين ولكن ليس في تشريعها.

لكن السؤال المطروح هو: ماذا لو جاء يوم وقال الشعب “لم نكن نعلم أن الإسلام يعني ما يُنفذ حالياً من قبل الحكام، وعندما قبلناه لم نكن نعلم ما هو محتواه”؟

الجواب هو أنه في هذه الحالة، يشبه الأمر عقداً فيه شيئ غير محدد. وبالتالي، فإن قبول النظام يصبح محل تساؤل، ويجب إعادة النظر في الدستور أو القوانين العادية من قبل المتخصصين والخبراء لمعالجة المشكلات التي قد تنشأ، وضمان قبول الشعب للنظام مجددًا.

“الجمهورية” في الحكومة الإسلامية

مصطلح “الجمهورية” في الحكومة الإسلامية يشير إلى القبول الشعبي لحكم الله والشريعة الإسلامية، وليس إلى حكم الشعب على الشعب وفقاً للانتخابات أو التصويت الشعبي، حيث يكون الشعب متساويًا مع الحاكم في وضع القانون، وهو أمر يناقض جوهر الحكومة الإسلامية. في الحكومة الإسلامية، فإن الحاكم هو الذي يحدد النظام، ويسمى ذلك بـ “الولاية”. أما في الحكومات الديمقراطية، فإن النظام هو الأساس ويجب أن يتبع الحاكم النظام المعتمد من قبل الشعب، ولا يمكن أن يكون له سلطة أو ولاية.

لذلك، في الحكومة الإسلامية، النظام يُحدد من قبل الحاكم المعصوم (وهو الفقيه في حالة غياب المعصوم) ولا يحق للشعب تحديده بشكل مستقل. الحكومة في النظام الديمقراطي تكون عرضية للنظام، ولكن في النظام الإسلامي، الحاكم هو الذي يحدد النظام، وتعد الحكومة شاملة وذات أصل إلهي، تبدأ من الله وتتسلسل إلى الأسفل.

العلاقة بين “الجمهور” والإسلام

أما النقاشات المغلوطة التي يتم طرحها اليوم، فتتمثل في محاولة ترتيب الأولوية بين “الإسلام” و”الجمهورية”، خاصةً من قبل بعض المسؤولين في الحكومة الإيرانية الذين يعطون الأولوية للإسلام على الجمهور ويقللون من دور الناس. وفي المقابل، كانت هناك آراء سابقة (خلال الحكومة السابعة) تدافع عن إعطاء دور أكبر للجمهور، لكن دون إدراك المحتوى الكامل للإسلام.

إن الإسلام والجمهور ليسا في تعارض، إذ أن الجمهور هو الذي قبِل الإسلام، ولذلك فإن تحقيق الشريعة السياسية يتم من خلال هؤلاء الناس. لا وجود لحياة دينية خارج الشعب، بل هي موجودة في ضمنهم. لذلك، كلما كان حضور الشعب أكبر، كان حضور الإسلام أكثر وضوحًا.

الإسلام ليس مجرد مجموعة من القوانين والأحكام التي يمكن انتقاء بعضها، بل يجب قبول جميع أحكامه. رفض حكم واحد يعني رفض كل الأحكام، وهذا يتناقض مع المفهوم القائل بأن الجمهور قد قبِل الإسلام. لأن أي حكم في الإسلام لا يمكن تمييزه أو قبول جزء منه فقط.

نقد نظرية فصل “الجمهورية” عن “الإسلامية”

بعضهم يدعي أن شكل النظام في الجمهورية الإسلامية مقتبس من الديمقراطية الغربية بينما محتواه مأخوذ من الإسلام، وأن هناك تمييزًا بين الشكل والمحتوى، حيث يمكن تعديل الشكل بناءً على مقتضيات الزمان والمكان، بينما يظل المحتوى ثابتًا.

لكن هذا الادعاء غير صحيح. في الجمهورية الإسلامية، التي هي حكومة مغايرة تمامًا للديمقراطية، لا يوجد تعارض بين الجمهورية والإسلامية. القوانين والأحكام مأخوذة من الإسلام، والشعب له دور في تنفيذها ولكن ليس في تشريعها. الشكل والمحتوى يجب أن يكونا متكاملين ومتناسقين مع بعضهما البعض.

الحكومة الإسلامية والشكل والمحتوى

الحكومة الإسلامية، سواء من حيث الشكل أو المحتوى، يجب أن تكون مرتبطة بالإسلام. كما أن الروح لا يمكن أن تكون بدون جسد، كذلك لا يمكن أن يتحقق المحتوى بدون الشكل المناسب له. هذا البناء يجب أن يتوافق مع محتواه وأن يكون قادرًا على التنفيذ. المشكلة التي يواجهها النظام في الجمهورية الإسلامية حاليًا هي أن بعض الأحكام قد تُنفذ دون ترتيب أو ترتيب زمني مناسب، ودون مراعاة الظروف النفسية والاجتماعية لها، مما يؤدي إلى تنفيذ غير فعال لبعض القوانين. إضافة إلى ذلك، هناك تأثيرات من الماركسية والرأسمالية، خاصة في المجال الاقتصادي، والتي تؤثر على النظام الاقتصادي الإسلامي وتجعله يبتعد عن فلسفة الإسلام الاقتصادية، وهذا موضوع يحتاج إلى معالجة في كتاب مستقل.

شكل النظام في “الجمهورية الإسلامية”

شكل النظام في الجمهورية الإسلامية مستمد من الإسلام، وليس مجرد نسخة مستنسخة من الأنظمة الديمقراطية الغربية. وقد أيدت الآية الكريمة: {وَأَمْرُهُمْ شُورَىٰ بَيْنَهُمْ} جزءًا من هيكلية النظام. لكن يجب التفريق بين “التشريع” و”التنفيذ”، حيث إن الشورى لا تتعلق بتشريع القوانين، بل بكيفية تنفيذها. فالإسلام هو الذي يشرع، والشعب له دور في تنفيذ الأحكام والتشريعات، ولكن لا يتدخل في تشريعها أو تعديلها.

بناءً على ذلك، فإن “المجلس الشورى الإسلامي” يُختص بالتخطيط لكيفية تطبيق الأحكام الإسلامية وليس بصياغة قوانين جديدة تتعارض مع الشريعة. على سبيل المثال، مسألة الحجاب أو اللباس تتعلق بتطبيق الأحكام الإسلامية في الشكل الذي يتماشى مع تعاليم الشريعة، ولا يمكننا القول إن الشكل يمكن أن يختلف بناءً على رغبات الناس أو مقتضيات العصر.

التنوع في تطبيق الأحكام

رغم أن الإسلام يحدد الأسس والمبادئ العامة للأحكام، فإن بعض المسائل قد تقبل التنوع والتطوير، بشرط أن يبقى التنوع ضمن الحدود التي تلتزم بتعاليم الشريعة الإسلامية. على سبيل المثال، يمكن تطوير أشكال مختلفة للصلاة أو اللباس بما يتماشى مع المعايير الشرعية، ولكن لا يمكن تغيير جوهر الأحكام.

التنوع في أشكال الأمور الاجتماعية مثل الاقتصاد أو السياسة يمكن أن يكون مقبولًا طالما أنه لا يتعارض مع الأحكام الأساسية التي وضعها الإسلام. الإسلام يحدد الإطار العام، ولكن يمكن تطبيقه بطرق متنوعة تتناسب مع الظروف والأوقات المختلفة، كما في مسألة التعامل مع موضوعات جديدة مثل التكنولوجيا الحديثة أو العلاقات الدولية.

نقد نظرية فصل “أهداف الإسلام” عن “إدارة الإسلام”

أحد المفكرين الغربيين يقول: “الحكومة الدينية هي التي تأخذ قيمها وأهدافها من الدين، ولكن أساليب إدارتها يجب أن تُستمد من العلم”. وقد سُمع هذا النوع من القول في مجال الاقتصاد الإسلامي أيضًا، حيث يُقال إن القيم الدينية ثابتة، ولكن الأساليب والإجراءات يجب أن تُستمد من علم الاقتصاد.

لكن هذه الفكرة غير دقيقة. إن الأساليب يجب أن تخدم القيم، وليس العكس. نحن أولًا نتبنى قيمًا وأهدافًا محددة، ثم نستخدم الأساليب المناسبة لتحقيق هذه الأهداف. ومع ذلك، فإن الأساليب لا تكتسب طابعًا دينيًا إلا إذا كانت متوافقة مع القيم الدينية.

القول بأن الإسلام قد وضع أشكالًا ثابتة لبعض الأشياء مثل العبادة، بينما لا يحدد أساليب محددة لحياة الناس، لا يتفق مع جوهر الشريعة الإسلامية. الإسلام، في الواقع، يحدد أشكالًا معينة للتصرف في شتى جوانب الحياة، لكنه أيضًا يفتح المجال لبعض المرونة في تطبيق تلك الأشكال وفقًا لظروف الزمان والمكان.

العلاقة بين الشكل والمحتوى

من الضروري أن نميز بين الشكل والمحتوى، حيث أن كل تغيير في المحتوى يؤدي إلى تغيير في الشكل. على سبيل المثال، قد يُسمح بتعديل طرق إجراء صلاة الجماعة لتتناسب مع التغيرات الاجتماعية، ولكن يجب أن تظل الصلاة نفسها كما هي وفقًا للأحكام الشرعية. بنفس الطريقة، يمكن أن تتغير أساليب تنفيذ السياسة أو الاقتصاد، ولكن يجب أن تظل مبادئ الشريعة الإسلامية هي الأساس الذي يستند إليه النظام بأسره.

إن النظام في الجمهورية الإسلامية يجب أن يتبنى هذه المبادئ: الشكل الذي يتفق مع الشريعة والمحتوى الذي لا يختلف عنها. لذا، لا يمكن اعتبار الشكل شيئًا منفصلًا عن المحتوى أو قابلًا للتغيير دون مراعاة القيم الدينية الأساسية. كما أن أي تغير في الشكل يجب أن يكون في إطار القيم الإسلامية، ويجب أن يتم في ضوء ما يحدده الفقه الإسلامي عبر الاجتهادات الشرعية.

الخاتمة

إذن، يمكننا القول إن الجمهورية الإسلامية لا تتعارض مع الديمقراطية الغربية من حيث الشكل أو المضمون. فهي تقدم نموذجًا حكوميًا يعتمد على القيم الإسلامية في جميع جوانب الحياة، سواء من حيث التنفيذ أو التشريع. هناك مرونة في تطبيق الأحكام الإسلامية وفقًا لظروف الزمان والمكان، ولكن يبقى الإطار العام الذي يحدده الإسلام هو الأساس. لهذا السبب، فإن الجمهورية الإسلامية هي نظام حكومي متميز، يختلف بشكل جذري عن النظم الديمقراطية التقليدية في العالم، وهو في ذات الوقت يظل ملتزمًا بالشريعة الإسلامية التي تضع القيم الأساسية لحياة الإنسان المسلم في المجتمع.

كما ذكرنا في النقد السابق، يجب أن يكون كل من شكل الحكومة ومحتواها مستمدًا من الإسلام. وهنا أيضًا نقول إن القيم والطرق الحاكمة يجب أن تكون مستمدة من الإسلام. الدين لا يتحدث فقط عن القيم، بل يتناول أيضًا أسلوب الحياة في جميع شؤون البشر. الفقه الذي يتناول أفعال المكلفين هو علم يعالج جميع الأساليب والطرق. ما ورد في هذه النظرية لا يتوافق مع الإسلام، وبما أنه لا يوجد له مصداق في الإسلام، فإن هذه الادعاءات لا قيمة لها وتشبه حفر رأس لا صاحب له. المشكلة تكمن في أن من لا يعرف الإسلام يجهد نفسه في تفسيره بطريقة مبتذلة وغير دقيقة، فيجعل من المجلس مجرد مكان للحديث الفارغ. الدين ليس له مبادئ ثابتة ومتغيرة، ولا يمكن فصل شكل ومحتوى الحكومة عنه، ولا يمكن فرض القيم والطرق من خارج الدين. بالطبع، يمكن اعتبار الأحكام الدينية مبادئ ثابتة، ولكن لا معنى للمبادئ المتغيرة؛ لأن التغيير يكون في موضوع الأحكام، وليس في الحكم ذاته. ولا يوجد لدينا حكم ديني قابل للتغيير. لذا، لا يمكن للأفراد في المجتمع التدخل في مجال القيم أو الأساليب أو الشكل أو المحتوى. أي تغيير يمكن أن يحدث فقط في موضوعات معينة، ويستطيع البشر التدخل فقط في هذا المجال. ومع ظهور كل موضوع جديد، لدى الإسلام حكم خاص به، ولا يمكن للبشر التدخل في تغيير الحكم. لكننا لا نتفق مع من يدعي بأنَّ هذا الرأي في الإسلام يقف ضد مبدأ الحرية أو العدالة أو الحكومة الإسلامية الحقيقية. بل على العكس، فإنَّ الإسلام يُحترم فيه رأي الشعب في شكل الحكومة وطرق الحياة، ولكن شريطة أن تكون هذه الاختيارات مستمدة من المبادئ الإسلامية، ولا يمكنها أن تتناقض مع الإسلام. الحكومة الإسلامية لا تعني تعسفًا أو قهرًا، بل تعني أن الدولة تتبع الأوامر الإلهية وفقًا للقرآن والسنة النبوية، حيث تكون هذه هي القيم والأساليب التي تحدد شكل الحكومة وطبيعة التشريعات.

أما عن العدالة، فإنَّ الإسلام يوليها أهمية قصوى في جميع جوانب الحياة. تتجسد العدالة الإسلامية في أنَّ الحكم لا يكون لأشخاص أو جماعات معينين، بل يجب أن يكون وفقًا للعدل الذي يضمن حقوق الجميع دون تمييز. فالحكومة التي تُبنى على هذا المبدأ لا تعني التسلط أو الدكتاتورية، بل على العكس، تسعى إلى تطبيق العدالة الإسلامية التي لا تتجاهل حقوق الأفراد والجماعات على حد سواء.

ويمكننا القول إنه إذا كان هناك شيء يعارض الحرية أو العدالة في تفسير الشريعة الإسلامية، فإنه ليس في الإسلام ذاته، بل في التفاسير الخاطئة أو التأويلات التي يراها البعض، والتي تحاول فرض تفسيرات لم يكن الإسلام قد أقرها. الإسلام لا يتناقض مع الحريات الأساسية إذا تم تطبيقه في إطار قيمه الأصلية من أجل المصلحة العامة ورفاهية المجتمع.

وفي الختام، يجب أن نؤكد أن التغيير في القيم أو الأساليب أو الأنظمة الحكومية يجب أن يتماشى مع المبادئ الإسلامية. يجب أن يتوجه المجتمع دائمًا إلى البحث في الأحكام الدينية التي تواكب كل عصر، ولكن دون المساس بجوهر الدين. لا يمكن أن يكون أي تغيير فاعل أو مثمر إلا إذا كان يستند إلى هذه القيم ويعكس الإيمان الكامل بمبادئ الإسلام.

من خلال ذلك، نجد أنَّ الإسلام لا يرفض التحولات التي تواكب تطور الزمن، ولكن هذه التحولات يجب أن تكون متوافقة مع تعاليم الشريعة. لا يعتَبر الإسلام أنَّ تطبيق العدالة أو ضمان الحرية هو أمر يتعارض مع تعاليمه، بل إنَّ هذه المبادئ هي جزء أساسي من فلسفة الدولة الإسلامية. وفي هذا السياق، يمكن للإسلام أن يوفر إطارًا قانونيًا يضمن العدالة الاجتماعية، وتحقيق المساواة بين أفراد المجتمع، وفي ذات الوقت يعترف بحرية الأفراد في اتخاذ القرارات التي تتوافق مع القيم الإسلامية.

وبالنظر إلى الأنظمة السياسية الحديثة التي ترفع شعارات الحرية والعدالة، لا بد من التأكيد على أنَّ هذه المفاهيم تتغير بحسب السياق الاجتماعي والثقافي. ومع ذلك، يبقى الأساس في الإسلام هو التوازن بين الحقوق والواجبات، بحيث لا يُسمح بأي نوع من التسلط أو الظلم. وتظهر عدالة الإسلام في كيفية تعامل الدولة مع المواطنين، وضمان حقوقهم الأساسية، مثل الحق في الحياة، والكرامة، والتعليم، والعمل، والحرية الشخصية.

إنَّ تشريعات الشريعة الإسلامية تضمن كرامة الإنسان وتؤكد على أهمية تحقيق العدالة، سواء على مستوى الأفراد أو المجتمع ككل. لذا، فإن أي فهم حديث لمفاهيم الحرية والعدالة في الإسلام يجب أن يستند إلى أصول الشريعة التي تُعلي من قيمة الإنسان في معادلة الحقوق والواجبات.

أخيرًا، تجدر الإشارة إلى أنَّ الإسلام لا يتعارض مع التطور والتحديث، طالما أنَّ هذا التطور يتماشى مع المبادئ والأخلاقيات التي جاء بها الدين الحنيف. فالدولة الإسلامية ليست دولة متحجرة أو قمعية، بل هي دولة تسعى إلى تحقيق التوازن بين القيم الإسلامية والاحتياجات الإنسانية المتجددة، مما يضمن للمجتمع المسلم النمو المستدام والازدهار في ظل العدالة والحرية.

من جهة أخرى، يبرز الإسلام في تقديم مفهوم الدولة القائمة على المبادئ الأخلاقية، حيث يسعى إلى الحفاظ على توازن عادل بين المصالح الفردية والجماعية. وتبرز العدالة في النظام الإسلامي من خلال التطبيق المتوازن للشريعة، التي تضمن حقوق الأفراد بينما تضع الضوابط التي تحمي النظام العام والمصلحة العامة. من هنا، تظهر أبعاد الحكم الإسلامي التي تواكب تطورات الحياة المعاصرة، رغم التحديات التي قد تطرأ في تطبيق هذه المبادئ في سياقات اجتماعية متنوعة.

يظهر الإسلام أيضًا مرونة واضحة في كيفية مواكبة التحولات الحضارية، إذ يُمكن للدولة الإسلامية أن تبني سياسات اقتصادية واجتماعية تواكب العصر مع الحفاظ على القيم الأساسية للدين، مثل العدالة والمساواة. ذلك أن الإسلام لا يرى في التحديث تهديدًا لمبادئه، بل هو في الحقيقة جزء من سعيه لتحقيق رفاه الإنسان وحمايته من الاستغلال والظلم.

أما في ما يتعلق بالحرية، فإن الإسلام يشدد على أن هذه الحرية لا ينبغي أن تُمارس بشكل يتنافى مع الأخلاق والقيم المجتمعية. الحرية في الإسلام لا تعني الفوضى أو التسيب، بل هي حرية مسؤولة، تحترم حقوق الآخرين وتعزز من التعاون والتعايش السلمي. لذلك، تعتبر الحرية جزءًا من مفهوم العدالة التي تحكم العلاقات بين الأفراد والمجتمع، في إطار من الانسجام الاجتماعي والاحترام المتبادل.

وعلى الرغم من التطورات السياسية والتشريعية في العالم الإسلامي، يظل الإسلام في جوهره متمسكًا بمبدأ العدل والمساواة في الحقوق والواجبات. إنَّ هذا المبدأ يُعتبر أداة أساسية في الحفاظ على استقرار المجتمع وتقدمه. لذلك، فإن أي تغيير سياسي أو اجتماعي يجب أن يراعي هذا المبدأ كأساس لتحقيق تنمية شاملة ومستدامة.

وفي الختام، يمكن القول إنَّ الإسلام يقدم رؤية متكاملة للمجتمع والدولة، قائمة على العدالة، والحرية، والمساواة، مع الالتزام بالمسؤولية الفردية والجماعية. وهذه الرؤية ليست متناقضة مع مفاهيم العصر الحديث، بل تتماشى معها بشرط أن تكون هذه المفاهيم مُستندة إلى أصول الشريعة الإسلامية التي تُحافظ على كرامة الإنسان وتعزز من العدالة الاجتماعية.

كما أن الإسلام، من خلال مفاهيمه المتعلقة بالدولة والسلطة، لا يقتصر على تنظيم الشؤون الدينية فقط، بل يتجاوزها إلى مجالات الحياة كافة، بما في ذلك السياسة والاقتصاد والمجتمع. وبذلك، يقدم الإسلام رؤية شاملة للمجتمع، تشمل تكامل حقوق الأفراد وواجباتهم في إطار جماعي يهدف إلى تحقيق رفاهية الجميع.

من جهة أخرى، يبرز دور القيادة في الإسلام بوصفها مسؤولية عظيمة، تقوم على المساواة والعدل. إذ يُشترط في القائد الإسلامي أن يتحلى بالكفاءة والنزاهة، وأن يكون نموذجًا في تطبيق مبادئ الشريعة، ليحظى بثقة الأمة. وهذا يختلف عن العديد من الأنظمة السياسية الحديثة التي قد تتسم بالانفرادية أو الاستبداد، حيث تضع الإسلام المعايير الأخلاقية في صلب القيادة السياسية.

ويعزز الإسلام أيضًا من فكرة المشاركة المجتمعية في اتخاذ القرارات، مما يعكس مفهوم الشورى الذي يُعد حجر الزاوية في النظام السياسي الإسلامي. حيث يشترك الأفراد في النقاشات واتخاذ القرارات السياسية والاجتماعية، ما يعزز من قاعدة الديمقراطية والعدالة. بهذا الشكل، يُظهر الإسلام التوازن بين القيادة الرشيدة والمشاركة الشعبية، وهو ما يُعد من أبرز ملامح الحوكمة الإسلامية.

أما بالنسبة لمفهوم الاقتصاد في الإسلام، فإنه يعتمد على أساسيات العدالة الاقتصادية والمساواة في توزيع الثروات. فهو يحظر الاحتكار والاستغلال، ويشدد على وجوب إقامة المؤسسات المالية والاقتصادية التي تضمن توزيعًا عادلًا للثروات بين الأفراد. كما يدعو الإسلام إلى تقوية التعاون بين الفئات الاجتماعية المختلفة، والتأكيد على حماية حقوق العمال والفقراء في المجتمع.

ومن جانب آخر، يتعامل الإسلام مع مفهوم حقوق الإنسان من منظور شامل، لا يقتصر على الحقوق الفردية فقط، بل يشمل أيضًا الحق في العدالة الاجتماعية، والتعليم، والرعاية الصحية، والحرية الدينية. إنَّ الإسلام يرى أن حقوق الإنسان لا ينبغي أن تكون مقتصرة على فئة معينة، بل يجب أن تكون حقوقًا مُكفولة لجميع أفراد المجتمع، بغض النظر عن العرق أو الدين أو الوضع الاجتماعي.

وفي هذا السياق، يُعتبر الإسلام أيضًا دينًا يدعو إلى التسامح والاحترام المتبادل بين مختلف الأديان والثقافات. إذ يُعزز من مبدأ التعايش السلمي، ويحث على التعاون بين الأمم والشعوب لتحقيق السلام العالمي.

وفي الختام، يُمكننا القول إن الإسلام لا يُقدّم مجرد نظام ديني، بل هو نظام شامل ينظم مختلف جوانب الحياة الإنسانية. إذ يُعتبر الإسلام من بين الأديان التي تُظهر قدرة على التكيف مع متغيرات العصر، بينما تحافظ في الوقت نفسه على ثوابتها ومبادئها الأصيلة التي تقوم على العدالة والمساواة وحقوق الإنسان.

إنَّه في سياق الحديث عن الحكومة والجمهورية الإسلامية، قام هذا المفكر بتفريقٍ بين المحتوى والشكل، مُعتبرًا الشكل أمرًا قابلًا للتغيير، بينما اعتبر المحتوى ثابتًا. ويُعزى هذا التمييز إلى نوع الحاجات والضرورات الإنسانية، حيث قال:

«الحاجات الثابتة هي التي تقتضي التشريع للأحكام الثابتة، أما الحاجات المتغيرة فهي التي تقتضي التشريع للأحكام المتغيرة».

كما يعتقد بأنَّ فلسفة الاجتهاد وضرورة الرجوع إلى المتخصصين في الشريعة تأتي نتيجةً للأحكام المتغيرة، أما الأحكام الثابتة فلا تحتاج إلى اجتهاد، بل هي مسألة تقليدية. يقول صراحةً:

«الاجتهاد ليس في بحث أحكام التيمم، بل المجتهد الديني هو الذي يستنبط أحكام الأمور المتغيرة اليومية».

وفي مثالٍ آخر، يلفت النظر إلى صلاة الجماعة، مُعتبرًا إياها مجرد قشرة، بينما يُعتبر اللب أو الجوهر الحقيقي لها هو بناء العلاقات الاجتماعية بين المسلمين، وتبادل الأخبار بينهم، والاهتمام بشؤون بعضهم البعض، حيث يُجَازَى الإنسان على هذا المعيار.

من أجل أن يُظهر أنه ليس منفردًا في هذا الرأي، يستشهد بأقوال مثل ابن سينا، وفضل الله الكاشاني، وغيرهم. على سبيل المثال، كتب:

«المرحوم فيض الكاشاني لا يعتقد بأنَّ استحباب الحناء اليوم ساريٌ كما كان في السابق، حيث كان الهدف من التشريع إظهار التميز والتفاخر أمام الأعداء، وهو ما زال غير موجود».

إذا أردنا تلخيص كلام هذا الشهيد الجليل في جملة واحدة، يمكن القول: «الدين يتضمن نوعين من الأحكام: الأول ثابت يعنى بجوهر الدين ومحتواه، والآخر متغير يتعلق بالشكل والمظاهر».

إلا أننا لم نرَ حكمًا متغيرًا في الإسلام من حيث المحتوى أو الشكل. لا يوجد في الإسلام أي مبدأ متغير، فجميع أحكامه ثابتة إلى يوم القيامة، وما كان حلالًا فهو حلال إلى يوم القيامة، وما كان حرامًا فهو حرام إلى ذلك الحين. ومع ذلك، يمكن أن يتغير الموضوع ويُنتَج حكم جديد بناءً عليه، ولكن ذلك لا يعني تغيير الحكم نفسه. كما ورد في الأحاديث الثلاثة التالية:

أ) «حدثنا إبراهيم بن هاشم عن يحيى بن أبي عمران عن يونس عن حماد قال: سمعت أبا عبد الله يقول: ما خلق الله حلالًا ولا حرامًا إلا وله حد كحد الدور، وأن حلال محمد حلال إلى يوم القيامة وحرامه حرام إلى يوم القيامة…».

ب) «حدثنا إبراهيم بن هاشم عن جعفر بن محمد عن أبي عبد الله عن أبيه قال في كتاب علي: كل شيء يحتاج إليه حتى أرش الخدش والأرش…».

ج) «علي بن إبراهيم، عن محمد بن عيسى، عن يونس، عن حريز، عن زرارة قال: سألت أبا عبد الله عن الحلال والحرام، فقال: حلال محمد حلال أبدًا إلى يوم القيامة، وحرامه حرام أبدًا إلى يوم القيامة، لا يكون غيره ولا يأتي غيره…».

المجتهد لا يمكنه أبدًا تغيير الحكم أو التشريع، بل يجب أن يكون مترجمًا صادقًا للدين، يستنبط ويكشف حكم كل موضوع. لا يمكننا أن ننكر استحباب الحناء أو صلاة الجماعة في أي عصر. صحيح أننا نعتبر فهم الحكمة من الأحكام أحد الأسس الثلاثة للاجتهاد، لكننا قادرون فقط على معرفة جزئي ومحدود لهذه الحكمة بشكل نسبي، ولا يمكننا تحديد أي حكمة بشكل مطلق بأننا نُحْدِث حكمًا استنادًا إليها.

على الرغم من أن صلاة الجماعة تعزز من التواصل الاجتماعي، إذا اعتبرنا أن هذه الحكمة هي السبب التام في التشريع، يمكن القول إنه اليوم ومع التقدم التكنولوجي، مثل الإنترنت والهواتف المحمولة، يمكن تعزيز هذا التواصل بشكل أفضل، ويمكن استبدال صلاة الجماعة بوسائل اتصال أخرى، مثل الرسائل النصية أو البريد الإلكتروني أو الدردشة، ويمكن أيضًا تعزيز التعاون بين المؤسسات والشركات والاحزاب التي تخدم المجتمع، وهو أكثر فعالية في تحقيق الهدف الاجتماعي لصلاة الجماعة، بينما يمكن استبدال القشرة المزعجة لهذه الصلاة بتقنيات تواصل حديثة تحمل نفس الجوهر الاجتماعي.

مثل هذه الأقوال تعكس ضعفًا في الفقه؛ كما يتضح في المقترحات التي طرحها الكاتب في مجالات مثل البنوك والحجاب.

الترجمة بالعربية الفصحى (النموذج الأكاديمي):

في الختام، نود أن نشير إلى أن ما ذهب إليه الكاتب المحترم من أن الاجتهاد لا يشمل العبادات هو خطأ. فالعبادات تشكل فصلًا هامًا من الاجتهاد، ويجب على المجتهد أن يستفيد من قدرته على الاستنباط في مسائل العبادات ويبتعد عن التقليد. كما أن الاختلاف الفقهي في مسائل العبادات دليل على أن هذا المجال من الأحكام هو مجال اجتهادي. ومع ذلك، يجب أن نوجه نقدًا للكاتب في هذا المقام، وهو أنه حينما ذكر التيمم وأعتبره غير اجتهادي، فقد أعطى، ربما عن غير قصد، إشارات سلبية تجاه الفقه، مما قد يؤدي إلى المساس بحرمة وقداسة هذا العلم. في حين أن الفقه هو علم متقدم جدًا، يتطلب بالإضافة إلى المهارات المكتسبة، ملكة قدسية تمكن صاحبها من دخول عالم استنباط الأحكام الدينية. وقد تحدثنا عن هذه الملكة في كتابنا “علم اجتماع العلماء الدينيين”.

جميع الأحكام الإسلامية، من حيث المحتوى والشكل، يجب أن تُستقى من الإسلام نفسه. فالإسلام، من خلال ادعائه للجامعية والخاتمية، قد سحب الحاجة إلى الخارج وكل ما هو مستورد من غيره، بغض النظر عن نوعية الحضارة. وإذا شعر أحد بتغيير، فإما أن يكون نتيجة لتطورات في الموضوع أو إضافات غير أصلية أدخلها من يدّعي الخبرة الفقهية. كما أن الاجتهاد يهتم بشكل كبير بمعرفة المواضيع، حيث أن معرفة الموضوع تُعد من أركان الاجتهاد الثلاثة.

إن الأحكام الإسلامية ثابتة لا تتغير، ولكن قد يتم تعليقها أو تعطيلها في بعض الأحيان، وهذا لا يعني تغيرًا في الحكم نفسه. إذ يجب تصنيف الأحكام الإسلامية في كل عصر، ولا يصبح من الممكن تطبيق حكم إلا إذا كانت هناك قدرة على تنفيذه. على سبيل المثال، حكم الإعدام بحق امرأة قتلت رجلاً وحكم دفع نصف الدية، إذا تعرض لمؤثرات من ضغوط دولية أدت إلى شعور الناس بالإحباط من الدين، فإن تنفيذ هذا الحكم يصبح غير ممكن لعدم القدرة على تنفيذه. ولكن هذا الحكم يبقى قائماً إلى يوم القيامة، وإذا وصل النظام الإسلامي إلى مرحلة يتمكن فيها من مقاومة الضغوط الدولية، فإن تطبيق هذا الحكم يصبح واجبًا ولا يمكن التهاون في تنفيذه.

بالطبع، هناك أحكام ثانوية يمكن أن تُغير الحكم الأصلي بسبب ظروف جديدة تطرأ، مثل حكم صلاة الجمعة الذي يجب إقامتها في وجود الإمام المعصوم. إذا صلى شخص ظهر يوم الجمعة، فإنه يُنتقد من قبل الإمام المعصوم. ومع ذلك، في حالة وجود حاكم ظالم، فإن إقامة صلاة الجمعة تصبح غير مشروعة ويجب أداء صلاة الظهر بدلاً منها. بينما في حال وجود حاكم عادل، فإن صلاة الجمعة تصبح مشروعة مع توفر الشروط.

تقسيم الأحكام الدينية إلى ثابتة ومتغيرة، أو إلى محتوى وشكل، أو إلى حقيقة وقشرة، يؤدي إلى فوضى ويُقلل من علم معقد إلى مستوى الخرافة. مثل هذا التقسيم يفتح الباب لدخول التغييرات والتحريفات والبدع. على سبيل المثال، قد تدعي النساء أن الحجاب هو مجرد تغطية للجسد عن الأنظار غير المحرمين، وبالتالي يمكنهن الصلاة عاريات في الأماكن التي لا يوجد فيها محارم. أو قد يُقال إن قراءة الصلاة في الصبح والمغرب والعشاء بصوت مرتفع كانت بسبب الظلام الذي كان يحيط بالناس في الماضي، ولكن مع وجود الإنارة الحديثة، يمكن أداء الصلاة بهدوء.

الأحكام الإسلامية لها سبب محدث وهو الوحي. هذا السبب المحدث يبقى ثابتًا طالما لم يأتي سبب محدث آخر. الافتراض هو أن الدين الإسلامي هو خاتم الأديان، ولن يأتي نبي آخر أو وحي جديد. لذلك، لا يوجد سبب محدث آخر يمكن أن يغير الأحكام الإسلامية، وتبقى هذه الأحكام ثابتة إلى يوم القيامة.

من ناحية أخرى، لا يمكن للمرء أن يشرع حكمًا لمجرد ذكر الحكمة وراءه. فالرجوع إلى الحكمة أو مبرر الحكم يزيد من وعي المجتهد بعلة الحكم، ولكنه لا يمنحه صلاحية التشريع. الفهم الذي يمتلكه المجتهد عن المبرر يكون ناقصًا بطبيعته، ولا يمكن أن يؤدي إلى وضع أحكام جديدة، بل يساعد فقط في فهم العلة التي وضعها الشارع. لذا، في الفقه، لا يحظى فهم المبرر بشهرة كبيرة، حيث يركز الفقهاء أكثر على المصادر الشرعية.

من يقرر حكمًا بناءً على المراجع فقط دون فهم مبرر الحكم، فإنه لا يمتلك القدرة على الاستنباط، بل هو فقط يقوم بتطبيق الحكم على مصداقه، والتطبيق لا يعني الاستنباط. إن معرفة مبررات الأحكام تفتح الطريق لعرض الأحكام الإسلامية على العالم الحديث، ولكن ليس بمعنى أنها تمهد الطريق لتغيير الأحكام، لأن الأحكام الإسلامية ثابتة، ونحن لا نملك القدرة على فهم مبرراتها بشكل كامل.

المشكلة التي وقع فيها الكاتب المحترم هي أنه قد أسس فكرته الخاطئة على اعتقاداته القاعدية، لدرجة أنه اعتبر النبوة نتيجة للاحتياجات المتغيرة للإنسان ومبنية على ذلك. فكما جاء في قوله:

“النبوة هي نتيجة لاحتياجات البشر للإعلام الإلهي. بما أن المبادئ الفكرية والتطبيقية التي يدعو إليها الأنبياء كانت واحدة، وأنهم دعوا الناس إلى هدف واحد، فإن اختلاف الشرائع والقوانين الجزئية لا يؤثر في جوهر الدين، ويشبه اختلاف البرامج التي تنفذ في دولة معينة بين حين وآخر. تعليمات الأنبياء في ضوء بعض الاختلافات كانت تكمل بعضها البعض، والاختلاف في كيفية التنفيذ كان فقط بحسب الظروف.”

النبوة لم تكن أبدًا نتيجة لاحتياجات البشر، بل كانت الأمة هي التي تحتاج إلى ظهور نبيها. الأنبياء دائمًا جلبوا علومًا أعلى من مستوى الفكر البشري، وكانوا السبب في ارتقاء الأمة.

من الناحية الفلسفية ومن خلال النظر إلى الحقيقة الخارجية، فإن الأمم هي التي تُعتبر ظهورًا ونتيجة للأنبياء. فقد كان الأنبياء عليهم السلام يتسمون بمهمة التعليم والتربية للأمم، والمعلم هو سبب المتعلم، لا العكس، وبالتالي فإن العلاقة بين النبي وأمته هي علاقة بين العلة والمعلول. وتفاوت درجات الأنبياء في التوحيد أدى إلى أن كل شريعة كانت تتناسب مع النبي الذي جاء بها، وبالتالي كانت وحْيُه متناسبًا مع النبي والأمة التي بعث إليها. وهذا التناسب بين الفاعل والقابل هو الذي جعل الأمة تأخذ دور القابل للوحْي دون أن تكون هي الفاعل له، وبالتالي لا يمكن لها أن تكون سببًا لخلق أو توليد وحْيٍ.

لذلك، لا بد من القول إن الأنبياء كانوا أسبابًا لرفع حاجات البشر، بما يتناسب مع موقعهم ودرجتهم؛ كما أن النبي محمد صلى الله عليه وسلم، الذي جمع بين النبوة والولاية والتوحيد، كان خاتم الأنبياء والأولياء حتى قيام الساعة. فالأمة المحمدية هي أمة قابلة للقبول للمعارف والوحْي الذي جاء به النبي، ولا يمكن للأمة أن تكون فاعلة لذاتها ولا سببًا لنفسها؛ بل هي فقط القابل لفاعلية الوحْي.

الخطأ الآخر الذي يظهر في النص هو عدم التفريق بين الإيمان بالتوحيد وبين عبادة الله عز وجل. فالحق والجوهر الذي يشترك فيه جميع الأديان السماوية هو التوحيد، ولكن هذا التوحيد له وجود تشكيكي، وهو يحمل تشخصيات مختلفة. فالتوحيد، بمعناه العام، هو لب وجوهر جميع الأديان السماوية، ولكن هذا يختلف عن الدين الذي يعتمد على العبادة، والذي له شكله الخاص وقواعده التي تتمايز من دين إلى دين.

وقد كان لكل نبي شريعة مختلفة عن الآخر، وهذه الشريعة تتوافق مع درجة ذلك النبي وموقفه من العالم. فعلى سبيل المثال، كان اهتمام النبي موسى عليه السلام في الأمور الدنيوية أكثر من اهتمامه بالأمور الروحية، بينما كان النبي عيسى عليه السلام يعنى بالأمور الروحية والمَلَكوتية. وكذلك كان النبي إبراهيم عليه السلام يهتم بالأصول والركائز الدينية التي تشترك فيها جميع الأديان السماوية. أمَّا النبي محمد صلى الله عليه وسلم فكان الدين الذي جاء به جامعًا وخاتمًا. فالأمم التي بعث إليها الأنبياء، كلٌ وفقًا لشخصيته ورسالته، كانت متغيرة.

من المهم أن نلاحظ أن الدين ليس كبناء واحد يكمل كل نبي جزءًا منه، بل كان كل نبي يقوم بتأسيس دين منفصل يتسم بالتميز. لذلك لا يمكن القول إن الاختلاف بين الأنبياء كان في المسائل الجزئية، بل كان في المحتوى والأساس. ويختلف الإسلام عن غيره من الأديان في أنه دين عالمي وخاتم، وقد نزل في منطقة معينة، لكن مقام نزوله متميز عن مقام استمراريته. إن رمز استمرارية هذا الدين هو كونه دينيًا زمانيًا ومكانياً في آن واحد.

إن كل شريعة من الشرائع الإلهية كانت دينًا متكاملًا ومختلفًا، وعندما جاء الدين الجديد كان الدين السابق يصبح باطلًا، لا يمكن تنفيذه، ولا يمكن ممارسة طقوسه، لأن كل دين يتمتع بشخصية خاصة تميزها عن الدين الآخر. أما القول “تعاليم الأنبياء متكاملة ومكملة لبعضها البعض” فهو غير صحيح. فتعاليم الأنبياء تختلف أساسًا من حيث محتواها.

من خلال كل ما تم قوله، يمكن القول إن التقسيمات التي يقدمها بعض المفكرين حول الدين لا تتماشى مع الحقيقة، وإن الفهم السطحي للوحْي والأديان قد يؤدي إلى نتائج خاطئة.

ومع ذلك، فإن العلاقة بين النبي وأمته ليست مجرد علاقة تعليمية أو معرفية بحتة، بل هي علاقة جوهرية ترتبط بمفهوم السُّنن الإلهية. فإذا نظرنا إلى الأنبياء كأدوات إلهية لتحقيق إرادة الله في الأرض، فإنهم يظهرون في أدوار مختلفة، حيث يكون لكل نبي خصائص ومهام تختلف عن الآخر، ولكنها في النهاية تتكامل وتؤدي إلى الهدف المشترك وهو تعزيز الإيمان والتوحيد بالله عز وجل.

إن فكرة أن الأنبياء جميعًا يحملون نفس الرسالة الجوهرية، ألا وهي التوحيد، لا تعني أن كل واحد منهم يحمل نفس الشريعة أو نفس الممارسات. فالشريعة التي أتى بها كل نبي كانت ملائمة للزمان والمكان والظروف التي عاش فيها. لذا، كان لكل نبي تشريعاته الخاصة به التي تتناسب مع مستوى تطور البشرية في تلك الفترة. ولذلك كان إرسال الأنبياء في أوقات متفاوتة وضمن بيئات مختلفة ضرورة إلهية تهدف إلى الحفاظ على استمرارية الهداية للبشرية.

من هذه الزاوية، يبدو أن الأمة الإسلامية، التي هي أمة النبي محمد صلى الله عليه وسلم، قد حملت عبء المسؤولية الكبيرة في إتمام وتكملة الرسالة التي بدأها الأنبياء من قبله. ومع أن الشريعة الإسلامية جاءت لتحل محل الشرائع السابقة، إلا أن جوهر التوحيد وعبادة الله هو القاسم المشترك بين جميع الأديان السماوية.

وفي السياق ذاته، فإن فكر بعض المفكرين الذين يرون أن التوحيد واحد في جميع الأديان، ولكن تختلف في تفاصيل العبادة والطاعات، قد يتجاهل المدى الكبير من الفروق بين الأنبياء في الطريقة التي تم بها إيصال الرسالة الإلهية. فبعض الأنبياء كانوا يقيمون علاقات مع الأمم بناءً على الأسس الاجتماعية والسياسية، بينما آخرون كانوا يركزون أكثر على الروحانيات والعبادات الفردية.

إن الاعتقاد بأن الدين واحد في جوهره وأن الخلافات في تفاصيل العبادة لا تمس جوهر الإيمان يعد تبسيطًا مفرطًا. فالشرائع الإلهية ليست مجرد ممارسات تختلف من دين لآخر، بل هي وسائل لتحقيق الهدف الأسمى وهو الوصول إلى الكمال الروحي والإيماني. كل نبي جاء ليرتقي بالبشر إلى درجة معينة من الوعي الإلهي، والأنبياء الذين أرسلوا قبل النبي محمد صلى الله عليه وسلم، كانت رسالاتهم محدودة في زمنها ومكانها، بينما كانت رسالة الإسلام رسالة خالدة وعالمية.

وهكذا، نجد أن رسالة الإسلام لم تكن مجرد تكملة للشرائع السابقة، بل كانت بمثابة التوحيد الكامل الذي يضم جميع عناصر الشريعة ويجمع بين جوانب الدنيا والآخرة. وهذا التنوع في الرسالات الإلهية هو الذي جعل النبي محمد صلى الله عليه وسلم يحمل رسالة تامة وكاملة للإنسانية جمعاء.

وفي الختام، يظل من المهم أن نفهم أن الأنبياء جميعًا كانوا يحملون رسالة إلهية واحدة، ولكن طريقة تلقي الأمة لهذه الرسالات تختلف وفقًا للزمان والمكان والظروف. ولذلك، فإن تعدد الشرائع واختلاف الأديان لا يجب أن يُنظر إليه على أنه تضارب، بل هو تعبير عن تنوع الإرادة الإلهية في طريقة توجيه البشر نحو تحقيق التوحيد والعبادة الصحيحة لله عز وجل.

إن استمرارية رسالة الأنبياء، سواء في الأزمان القديمة أو الحديثة، هي دعوة صادقة للعودة إلى الفطرة الإنسانية النقية والتأكيد على الحاجة إلى العبادة الصحيحة والتوحيد الكامل لله. وعلى الرغم من أن المجتمعات قد شهدت تطورات كثيرة، إلا أن المبادئ الجوهرية التي أتى بها الأنبياء، مثل توحيد الله، وحسن المعاملة، والعدل، ما زالت تشكل الأساس الراسخ في تحقيق التوازن بين متطلبات الدنيا ومتطلبات الآخرة.

وفي هذه الإطار، فإن ظهور الإسلام لم يكن مجرد حدث تاريخي، بل كان مرحلة تطور مهمة في مسار البشرية. فقد نقل الإسلام البشرية من عبادة الأصنام والأوهام إلى عبادة الله الواحد الأحد، وعزز الفكرة التي كانت قد وردت في رسالات الأنبياء السابقين، ولكن بطريقة تتناسب مع تطور الإنسان وأوضاعه الاجتماعية والسياسية في ذلك الوقت.

أضف إلى ذلك أن الدين الإسلامي لم يكن محصورًا في إطار الزمان أو المكان، بل كان رسالة عالمية تهدف إلى إصلاح الإنسانية جمعاء. وهذه العالمية هي التي ميزت رسالة النبي محمد صلى الله عليه وسلم عن رسالات الأنبياء الذين سبقوه، بحيث أنه كان آخر الأنبياء الذين بعثهم الله، وبهذا أصبح الدين الإسلامي هو الدين الكامل والشامل لكل البشر على مر العصور.

ومن الجدير بالذكر أن فكرة الشمولية في الإسلام تتجاوز مجرد الشعائر الدينية؛ إذ تشمل جميع جوانب الحياة البشرية من علاقات اجتماعية واقتصادية وسياسية وأخلاقية. وهذا ما جعل الإسلام قادرًا على استيعاب تطورات الزمن واحتياجات البشر المتجددة. فالرسالة المحمدية لم تكن محدودة بزمان أو مكان، بل كانت بمثابة دستور شامل يحتوي على مبادئ عامة تمثل إطارًا متكاملاً لتحقيق سعادة الإنسان ونجاحه في الدنيا والآخرة.

وفي الوقت الذي كانت فيه الرسالات السماوية السابقة تركز بشكل رئيسي على تعديل السلوك الفردي والجماعي داخل حدود جغرافية معينة، فإن الإسلام جاء ليقدم حلولا شاملة لجميع المشكلات الإنسانية التي قد تواجه المجتمعات في كل زمان ومكان. فبذلك، كانت الرسالة الإسلامية بمثابة تجديد للأديان السماوية، وجعلها تتواكب مع المتغيرات التي طرأت على البشرية.

وعليه، إذا نظرنا إلى رسالة الأنبياء من منظور تاريخي، فإنها تُمثل تطورًا مستمرًا نحو الوصول إلى الفهم الكامل للحق الإلهي. فكل نبي كان يُسهم في تقريب البشر إلى الله بطريقة ما، حتى جاء النبي محمد صلى الله عليه وسلم ليكمل هذا المسار ويؤكد أن الرسالة الإلهية قد اكتملت، وأنه لا نبي بعده.

وفي النهاية، فإن الإيمان برسالة الأنبياء هو إيمان بتطور الرسالة الإلهية التي تهدف إلى تحقيق الكمال الروحي والفكري للإنسانية. وبالتالي، فإن أي محاولة لفهم هذه الرسالة بعيدًا عن السياق التاريخي الذي نشأت فيه لا بد أن تكون غير دقيقة وغير مكتملة. إن رسالة الأنبياء هي استجابة لحاجة الإنسان الروحية، وهذه الحاجة ستظل قائمة طالما كانت الحياة الإنسانية مستمرة.

العلامة الطباطبائي و جذور التمييز بين الأحكام

يجب اعتبار العلامة الطباطبائي من أوائل من طرح مفهوم التمييز بين الأحكام الدينية، وقد تَبِعَ هذا الطرح العديد من العلماء، وخصوصًا الذين تشرفوا بالتلمذة على يده، فتبنوا هذا التمييز ليتوصلوا إلى سُبُلٍ تجمع بين الحضارة العلمية للبشر، التي تتسم بالتغيير والتطور، والشريعة الثابتة، بحيث يتم التوفيق بينهما. وفي تفسيره العظيم “الميزان”، يشرح رأيه بهذا الخصوص في مقطع طويل قائلاً:

«إن العقائد والمعارف الإنسانية على نوعين: نوع يقبل التحول والتكامل، وهو العلوم الصناعية التي تستخدم في رفع مستوى الحياة المادية وتذليل الطبيعة القاسية على الإنسان… ونوع آخر لا يقبل التحول وإن كان يقبل التكامل بمعنى آخر، وهو العلوم والمعارف العامة الإلهية… والحاصل أن المجتمع البشري لا يحتاج في مسيرته التطويرية إلا إلى التحول والتكامل يوماً بعد يوم في طرق الاستفادة من مزايا الطبيعة، وهذا لا يتحقق إلا بالبحث الصناعي المستمر وتطبيق العمل على العلم بشكل دائم، والإسلام لا يمنع من ذلك شيء…

وأما الأحكام الجزئية المتعلقة بالأحداث الجارية التي تحدث في أوقات مختلفة وتتغير بسرعة كالأنظمة المالية والدفاعية وطرق تسهيل العلاقات والمواصلات والنظام البلدي وما شابهها، فهي مفوضة إلى اختيار الوالي والمتصدّي لشؤون الحكومة… وهذه أحكام جزئية تتغير بتغير المصالح والأسباب التي تتغير باستمرار، بخلاف الأحكام الإلهية التي تحتوي عليها الكتاب والسنة، ولا سبيل إلى نسخها أو تغييرها. ولبيان ذلك تفصيل آخر».

إن كلام العلامة طويل، وقد نقلنا منه جزءاً مختصراً فقط. جميع التعبيرات التي وردت في الاقتباسات السابقة مأخوذة من تفسير “الميزان”. خلاصة هذا الكلام هي أن العلوم والمعارف تنقسم إلى نوعين: الأول يشمل العلوم التي تقبل التحول والتكامل، مثل العلوم والفنون والصناعات التي يعتمد عليها تقدم البشرية، والثاني يشمل العلوم التي لا تقبل التحول ولكنها تقبل التكامل بمعنى آخر، مثل العلوم والمعارف التي تتعلق بالأصل والمعاد. هذه المعارف تهتم بتحديد المسار العام للبشر ولا تتطرق إلى التفاصيل الجزئية لحياة الإنسان.

الإسلام يبني مجتمعًا على أساس هذه المعارف العامة، والاختلاف بين الماضي والحاضر لا يتعدى أموراً شكلية وظاهرية، وليس له علاقة بالمفاهيم الكلية والشؤون الأساسية للإسلام، فالتغيير إنما يكون في المصاديق، لا في المفاهيم العامة. على سبيل المثال، الإنسان في حياته يحتاج إلى اللباس والطعام، فكان الإنسان في الماضي والحاضر يشترك في هذا الاحتياج، والاختلاف يكمن فقط في الأدوات والوسائل التي يستخدمها الإنسان لتحقيق احتياجاته، مثل تأمين الغذاء للتغلب على الجوع.

المعتقدات والقوانين العامة في الإسلام، التي تتماشى مع فطرة الإنسان وتُعدّه للسعادة، لا تفقد قوتها بتطورات الحياة الحديثة. لكن الأحكام الجزئية المتعلقة بالحوادث العابرة، مثل الأحكام المالية والتنظيمية المتعلقة بالدفاع، حقوق الأفراد، الاتصالات، وشؤون المواطنة، فهي خاضعة لاختيار الحاكم. الحاكم، مثل رب الأسرة، له الحق في تعديل هذه الأحكام وفقاً لتغير المصالح والأسباب التي تتغير بمرور الوقت، وهو ما يختلف عن الأحكام الكلية التي لا يمكن تغييرها.

الحكم سواء كان كلياً أو جزئياً يجب أن يستند إلى الشريعة. لا يمكن للبشر التدخل في الأحكام الجزئية أو تغييرها أو تشريع أحكام جديدة لهم بأنفسهم. يمكن للبشر التدخل في الموضوعات، ولكن يجب أن يكون هذا التدخل وفقًا للخطوط التي تحددها الشريعة، ويجب أن يتبعوا الشريعة في تغيير الموضوعات أو التعامل مع المواضيع المستحدثة. ولا فرق في ذلك بين القضايا الكلية أو الجزئية، أو بين الشكل والمحتوى.

البشر يمكنهم أن يكونوا مبدعين في موضوعات لا حصر لها، لكن كل موضوع مستحدث يجب أن يتبع الحكم الشرعي. الحاكم أو الوالي لا يمتلك سلطة إبداعية أو تشريعية، بل هو مكلف فقط بتطبيق أحكام الشريعة، شأنه في ذلك شأن باقي أفراد المجتمع. يجب على الحاكم أو رب الأسرة أن يكونا ملتزمين بالدين حتى في الأمور الجزئية. على سبيل المثال، لا يمكن لرب الأسرة منع زوجته من أداء الصلاة، لأن الشريعة لا تعطيه هذا الحق، لكن يمكنه أن يمنعها من الخروج من المنزل حسب الشرع.

الطبيعة نفسها تتغير، لكن التغيير يكون في المواضيع، وكل موضوع يحدث له حكم شرعي محدد يجب على الناس اكتشافه عبر الاجتهاد المنهجي والعلمي. هذا الحكم لا يتغير، حتى وإن لم يكن بالإمكان تطبيقه في بعض الحالات. إذا أراد البشر الاستفادة من شيء، يجب أن يحدثوا تغييرات في الموضوع ليصلوا إلى الحكم الشرعي الذي يوافقه.

على سبيل المثال، الخمر في الإسلام حرام، لكن يمكن تغيير موضوعه وصنع مشروب طيب ومنعش يكون حلالاً وفقًا للشريعة. كما أثبتنا في مكان آخر، ما يُعطى في الجنة يمكن اكتشافه واختراعه في الدنيا، ويجب على الناس إنتاج المعرفة والأدوات اللازمة لذلك.

نقد نظرية تقسيم الدين إلى ذاتي وعرضي

بعض الأفراد قسموا الأحكام الدينية إلى نوعين: ذاتية وعرضية. وفقًا لهذه النظرية، يُعتبر أن الحقوق المتساوية بين الرجل والمرأة أو العبد والحر هي مسائل قانونية محض من “العرضيات” في الدين. إلا أننا نرى أن الحقوق ليست مجرد اتفاق اجتماعي، بل يجب اكتشافها من خلال دراسة فلسفية تتعلق بالوجود وظواهره، وهذا ما يستند إلى الفلسفة.

الكاتب في هذا السياق قال: “هناك العديد من التفاوتات الحقوقية في الإسلام، وهذه التفاوتات هي من المسلّمات الفقهية. السؤال الآن: هل هذه التفاوتات الحقوقية جزء من ذاتية الإسلام أم من عرضياته؟ الجواب الصريح هو: من عرضياته”. وهذا التصريح غير دقيق، لأن جميع الأحكام في الإسلام هي جزء من جوهر الدين ولا يمكن تقسيمها إلى ذاتية وعرضية، كما سنوضحه لاحقًا.

تحليل وتوضيح مفهوم “العرضي” و “الذاتي” في الإسلام

إحدى النظريات الشائعة التي طُرحت لفهم تقسيم الأحكام الدينية إلى ذاتي وعرضي هي فكرة أن “العرضي” يشير إلى الأحكام التي تتعلق بالظروف المستجدة والمتغيرة في المجتمع، بينما “الذاتي” يشير إلى الأحكام الثابتة التي تتعلق بالجانب الروحي والتعبدي للإسلام. لكن من خلال التأمل الدقيق في هذا التصنيف، نجد أن هذا التقسيم ليس دقيقًا بما يكفي لفهم الدين الإسلامي على حقيقته.

العلامة الطباطبائي في تفسيره “الميزان” يتناول هذه المسائل ويؤكد أن التغييرات والتطورات التي تطرأ على الحياة البشرية لا تؤثر على المبادئ الدينية الأساسية. ففي اعتقاده، الأحكام الشرعية تتوزع بين نوعين: الأول هو الأحكام التي تتعلق بالجانب الثابت والجوهر الأساسي للدين، مثل الصلاة والزكاة والصوم، وهي أحكام ثابتة لا تتغير بتغير الزمان والمكان. أما الثاني فهو الأحكام التي تتعلق بالظروف والتغيرات الاجتماعية، وهذه الأحكام يمكن أن تختلف أو تتطور حسب الظروف والأوقات، مثل الأحكام المتعلقة بالاقتصاد، التجارة، القوانين الحاكمة على المجتمع، والسياسات العامة.

ما يمكن أن يُسمى بـ”العرضي” ليس تغييرات في جوهر الدين، بل هو تعديلات عملية في كيفية تطبيق الدين بما يتناسب مع الواقع المعاصر. هذه التعديلات يمكن أن تكون متغيرة مع الزمن والمكان، لكن لا يمكن تصور أنها تمثل انفصالًا عن الجوهر الديني.

الشريعة ودورها في تنظيم الحياة الاجتماعية

إحدى النقاط الأساسية التي أكد عليها الطباطبائي هي أن الإسلام لا يُقدِّم فقط أحكامًا تتعلق بالعبادات الفردية، وإنما يوفر أيضًا إطارًا اجتماعيًا شاملاً ينظم العلاقات بين الأفراد داخل المجتمع. هذا الإطار الاجتماعي هو الذي يحدد قواعد التعامل مع المسائل التي تتعلق بالحياة اليومية، مثل التجارة، والسياسة، والعلاقات بين الأفراد. هذه القواعد ليست ثابتة بالمعنى الضيق، بل تتكيف مع التغيرات الاجتماعية والاقتصادية التي تحدث عبر الزمن.

على سبيل المثال، عندما نتحدث عن أحكام مثل “البيع والشراء”، فإن هذه الأحكام ليست محكومة بمقاييس ثابتة، بل تعتمد على الظروف الاقتصادية وتطور أساليب التجارة. في السابق، كان التعامل التجاري يتم عبر الصفقات المباشرة مثل المقايضة، أما اليوم فهناك العديد من الأنظمة المالية المعقدة. الشريعة الإسلامية تقدم إطارًا عامًا للمبادئ التي يجب أن تُراعى في هذه المعاملات، مثل العدالة والمساواة، لكن الطرق والأساليب التي تُنفذ بها هذه المعاملات يمكن أن تختلف تبعًا للتطورات الحديثة.

التجديد في الفكر الإسلامي

العلامة الطباطبائي يرى أن التجديد في الفكر الإسلامي يجب أن يكون في إطار الشريعة. التجديد لا يعني تغيير أحكام الدين، بل يعني تكييف الأحكام مع المستجدات التي تتطلب حلولًا جديدة. هذا لا يعني أن الدين لا يتناسب مع العصر الحديث، بل يعني أن المسلمين قادرون على اجتراح حلول فقهية تتناسب مع الواقع الجديد في إطار المبادئ العامة التي وضعها الدين.

في هذا السياق، يمكن للعلماء والفقهاء استخدام الاجتهاد للوصول إلى حلول جديدة للقضايا المعاصرة، لكن مع الالتزام بالإطار العام للشريعة. الفقهاء هم من يتخصصون في تفسير الدين وتحليل مستجدات الواقع المعاصر وفقًا للضوابط الشرعية، ويمكنهم استنباط أحكام جديدة وفقًا لمبادئ الدين، مثلما كان الحال مع القضايا المستحدثة في العصور الماضية.

الاستنتاجات النهائية: التمييز بين الأحكام الجزئية والأحكام الكلية

في الختام، يمكننا أن نستنتج أن نظرية التمييز بين الأحكام الكلية والأحكام الجزئية التي طرحها العلامة الطباطبائي هي محاولة لفهم كيفية تعامل الإسلام مع الواقع المتغير. الأحكام الكلية هي التي تتعلق بالمبادئ الأساسية للدين ولا تتغير بتغير الزمان والمكان، مثل القيم والأخلاقيات الدينية. أما الأحكام الجزئية، فهي تتعلق بالمسائل العملية التي يمكن أن تتغير بتغير الظروف، مثل الأحكام المتعلقة بالاقتصاد والسياسة.

إذن، لا يمكننا أن نعتبر أن الدين الإسلامي يتعارض مع التحديث والتطور، بل إن الإسلام يوفر إطارًا يمكن من خلاله تكييف أحكامه مع التحولات المجتمعية. ولكن هذا التكييف يجب أن يكون ضمن الحدود التي وضعها الشارع، مع مراعاة المبادئ الأساسية التي لا يمكن تغييرها أو التلاعب بها. التحدي الأكبر يكمن في كيفية تطبيق هذه المبادئ على الواقع المعاصر بطريقة مرنة ومتطورة دون أن نبتعد عن جوهر الشريعة.

نقد نظریة تفريق القيم عن الطرق

كان الحديث يدور حول حكومة “الجمهورية الإسلامية”. قلنا إن الإسلام، كما يحدد محتوى الحكومة، له حكم في شكلها أيضاً؛ لكن اكتشاف هذه الأحكام يحتاج إلى الاجتهاد والاستنباط. في المقابل، يقول أحد الكتاب المعاصرين إن هناك تفريقاً بين القيم وطرق الإسلام، ويقول:

“في القرآن توجد حكومات أخرى غير طريقة البيعة والشورى التي تم تأكيدها، مثل حكومة داوود وسليمان. بناءً على ذلك، فإن المسألة الرئيسية في الحكومة من وجهة نظر القرآن هي العدالة، وليس الشكل الحكومي، سواء كان انتخاباً أو تعييناً أو شورى أو ما إلى ذلك.”

هذا الكاتب لا يلاحظ أن الحكومات تتعدد، ولكن السؤال عن الشكل الحكومي في الإسلام يحتاج إلى تحقيق، وأن ذكر حكومات مثل حكومة بلقيس أو بعض أنبياء بني إسرائيل في القرآن الكريم، لا يعني تأكيدها كشكل حكومي مقصود في الإسلام، إلا إذا جاء حكمٌ بهذا الخصوص. الإسلام له حكومته الخاصة، وهي تستند إلى أربعة ركائز أساسية: المشروعية، التخصص، العدالة، والقبول. من ناحية أخرى، جميع أحكام الإسلام ثابتة ودائمة، أو بتعبير أدق، ضرورية، والتغيير يقع فقط في موضوعات معينة، فمع تغير الموضوع يصبح الحكم اللازم للموضوع الجديد فعلياً، ولكن ليس بتغيير الحكم للموضوع السابق مع بقاء نفس الموضوع.

كذلك لا يلاحظ هذا الكاتب أن المقصود من “الدين الإسلامي” هو الدين الذي جاء به النبي الأكرم (صلى الله عليه وسلم)، وأن “الإسلام” هو مصطلح خاص يطلق على شريعته. كما هو الحال في الآية الكريمة: “إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الإِسْلَامُ” (آل عمران: 19). هذه الشريعة فردية ومتشخصة لا تقبل التكرار ولا التغيير، ولا يوجد ما يعوضها. وإذا كان “الإسلام” في سياق الأنبياء الآخرين يُستخدم بمعنى الاستسلام لله، مثلما ورد في قوله تعالى: “مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَلا نَصْرَانِيًّا وَلَكِنْ كَانَ حَنِيفًا مُسْلِمًا” (آل عمران: 67)، فإن هذا الإسلام بمعناه اللغوي لا يعني الإسلام بمعناه الشريعتي الذي جاء به النبي محمد (صلى الله عليه وسلم).

إن “الإسلام” في المصطلح يشير إلى الشريعة التي لا تقبل التعدد، فإذا حاولنا تطبيق هذه القاعدة على الأديان الأخرى، فسنرى أنه لا يمكن مقارنة الشريعة الإسلامية بأي شريعة أخرى، لأنها فردية ومتخصصة، تماماً كما أن هناك تمايزاً بين مصطلحات مثل “الطالب” الذي يدرس في الجامعة و”الطالب” الذي يدرس في المدرسة الابتدائية. يمكن أن يكون كل منهما “طالباً” لكنهما مختلفان تماماً في الواقع.

عندما يتعلق الأمر بالشريعة الإسلامية، فإنها ذات خصوصية وتميز ولا يمكن تعددها أو تغييرها. وفي هذا السياق، إن اللغة العربية هي الإطار الذي يؤطر حقيقة الإسلام، ولا يمكن فصل الشكل عن المحتوى. فإذا تم تغيير لغة الإسلام أو تعديلها، فإن جوهره يفقد معناه ويصبح بلا فائدة. كما أننا لا نرى أن الإسلام يمكن أن يكون بلا شكلٍ واحد أو قالبٍ محدد.

إذا كان الإسلام ديناً فردياً، فإن وحدته جوهرية، ولا يمكن استبعاد حكمٍ من أحكامه؛ لأن عدم الإيمان حتى بحكم واحد من أحكام الإسلام يؤدي إلى الكفر بما يتصل بهذا الدين ككل. ولذلك، تُعتبر الشريعة الإسلامية شاملة للقيم والطرق معاً، وإنه لا يمكن للبشر أن يفصلوا بين المحتوى والشكل في الدين. بشر يمكنهم تغيير الموضوعات أو طرق معينة بناءً على متطلبات الزمان والمكان، لكن ليس لهم أن يغيروا الأشكال والمناهج الأساسية للإسلام وفقاً لرغباتهم.

يجب أن نلاحظ هنا أن الإسلام يتضمن أحكاماً ثابتة لا تتغير، سواء كان ذلك في مجال العبادة أو في أي جوانب حياتية أخرى. كما أن الإسلام يتضمن نظماً اقتصادية واجتماعية وسياسية ينبغي اتباعها بحذافيرها دون إضافة أو تغيير غير مبرر، ولهذا يجب على المؤمنين أن يتبعوا الأشكال التي نص عليها الإسلام، سواء كانت في أوقات الحرب أو السلم، مثلما هو الحال مع وجوب الصلاة بلغةٍ عربية كما ورد في القرآن الكريم.

بالإضافة إلى ذلك، إذا كان بعض الكتاب قد أشاروا إلى أن الإسلام فقط يعنى بالقيم بينما تترك طرق الحكومة للبشر ليتفقوا عليها حسب حاجاتهم وظروفهم، فهذا الرأي يتناقض مع جوهر الشريعة الإسلامية. حيث أن الشريعة ليس فقط القيم، بل تشمل كافة النظم المرتبطة بالحياة اليومية، من الطهارة إلى المعاملات الاقتصادية والسياسية، وبالتالي فالإسلام يعطينا نموذجاً واضحاً ومحدداً في كل هذه المجالات.

وأخيراً، لا يمكن القول إن الإسلام يعترف بالقيم فقط ويترك البشر ليحددوا الطرق والوسائل، لأن هذا يناقض فكرة أن الإسلام هو نظام شامل يضمن لكل جوانب الحياة شريعة وهدى. كما أن القرآن الكريم هو مصدر شامل لكل المعرفة الإنسانية، سواء كانت دينية أو علمية أو اجتماعية.

نقل الرسائل والقيام بالأعمال الإصلاحية وإكمال الدنيا على مستوى الناس بعيد عن مقام الله عز وجل، وكذلك التراجع عن مقام الأنبياء إلى حدود ماركس والبابا وغاندي وجمشيد، كبير مهر وحمورابي هو أمر بعيد عن مقام الله. عندما ننظر في القرآن، نجد أن استلام السلطة أو الملك من قبل خاتم الأنبياء وبعض الأنبياء من بني إسرائيل لم يكن أمرًا عامًا لجميع الأنبياء، وبالنظر إلى العدد الكبير من الأنبياء غير الحاكمين، يعد هذا الأمر استثنائيًا، وعمومًا، “النبوة” و”الحكومة” هما أمران أو مهمتان منفصلتان تمامًا، لهما مصدران أو أساسان مختلفان لا يمكن دمجهما، كما أن القرآن يمنع بشدة المشاورة والمراجعة مع الناس في هذه المسائل، بل ويذم ذلك، ويظهر عدم اللجوء إلى القوة من قبل رسل الله، مقدمين تشكيل المجتمع الإيماني على تعليم وتربية الأفراد المؤمنين. ولكننا نعلم أن آيات الجهاد والدفاع إنما هي للرد على العدوان، وإقامة الأمن والحرية، لا للهجوم والاعتداء.

يبدو أن قائل هذا الكلام غافل عن أن الله سبحانه وتعالى يحب عباده حبًا كبيرًا، وأنه يريد أن يعمل لهم بأمر حكيم ومناسب، وإذا لم يكن يريد أن يكون مع الناس الذين خلقهم، لما خلق الكون ولم يهتم به، ولا آل إلى ذلك. إن إرسال رسائل الوحي في أي موضوع هو شأن الله سبحانه وتعالى، وفي هذا الصدد لا يتردد في ضرب الأمثال حتى بحشرة البعوض كما قال تعالى: (إِنَّ اللَّهَ لاَ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلًا مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ مَاذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلًا يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَيَهْدِي بِهِ كَثِيرًا وَمَا يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِينَ) [البراءة: ٢٦].

إن الله سبحانه وتعالى يتدخل مباشرة في كل أمر، ويوجه ويرشد عباده، ويقول: (إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَن يَشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ) [القصص: 56]. ويمنع حتى النبي الأعظم صلى الله عليه وآله وسلم من التدخل في هذه المسألة، ويخصص ذلك لنفسه فقط. وفي موضع آخر يقول: (فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى وَلِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاءً حَسَنًا إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ) [الأنفال: 17].

إننا نقول إن الله سبحانه وتعالى في كل مكان في هذا الكون. إنه في جميع الجمادات، وفي القلوب، والعقول، والأفكار، والأعضاء، وفي نار نمرود، وفي حديقة إبراهيم، وفي النار التي التهمت فلفلًا، وفي برد الثلج، باختصار، هو في كل مكان. كل شيء نفكر فيه هو فيه، حتى في الأوكسجين الذي في الهواء، فإنه نازل منه، وكل نزول هو من عنده، كما أن نزول الإنسان هو جمعٌ له، وكل صفات الأب والأم موجودة في نطفة الإنسان. نطفة تصبح إنسانًا في النهاية. والآن، ما هو نزول الحق، الذي فيه جمعٌ من صفات الله؟ إن القرآن الكريم هو أعظم نزول للحق، وإن أهل البيت عليهم السلام هم أعلى من القرآن الكريم، لأنهم القرآن المتحرك الناطق، والمكتوب الذي هو القرآن الكريم، وكل من القرآن الكريم والعترة هما أمانة النبي الأكرم صلى الله عليه وآله وسلم، والعترة لأنها القرآن المتحرك الحي، لها مكانة أعلى وأهمية أكثر من القرآن الكريم، وكل ذلك هو تنزيل من الله.

أما إذا أردنا التحدث عن الظلم والتعدي على حقوق الآخرين، فيجب أن نتحدث بهدوء وحذر، وأن نخفف من شدته، فالظلم الذي يوجع قلوب الناس، مثل قتل جماعي للبوسنيين، والمقابر الجماعية للعراقيين، أو حتى قتل طفل أمٍ تعلق قلبها بابنها الوحيد، الذي يقوم طبيبٌ بإجهاضه ضمن برنامج التحكم في النسل… في مثل هذه الحالات، يكون الطبيب الذي يفكر في مصلحة المجتمع قد وقع في ظلم عظيم، وهذا ما لا يستطيع الله تحمله، فلا يتحمل حتى أن يدوس الناس أوراق الخريف تحت أقدامهم، لأنه قد تكون تحتها حشرة تحمل غذاءً لأطفالها. لذلك يجب أن نسير بهدوء، فقد يكون تحت تلك الأوراق شيء آخر… فالله سبحانه وتعالى يهتم بكل خطوة نخطوها.

الله سبحانه وتعالى موجود في كل مكان في هذا الكون، وهو مع الناس في آلامهم، وأحزانهم، وأفراحهم. لقد خلق هذا الكون ليكون مع عباده في جميع حالاتهم. لكن هذا القائل، بعيد عن المعرفة التوحيدية، يواصل حديثه بدون فهم دقيق لما يعنيه التوحيد، بينما الأنبياء هم أعظم من الشخصيات العادية مثل حمورابي أو البطاركة، وهم اخترتهم الله سبحانه وتعالى، لكن ليس من الصحيح القول أن الحكومة ليست من شأنهم، لأن الله قد أمرهم بتشكيلها، لكنهم لم يحققوا ذلك بسبب الظروف.

في هذا النص، يتناول الكاتب بتفصيل مكانة الأنبياء والشريعة الإلهية في الحكم والسياسة، ويستعرض أهمية تعاليم القرآن وعلاقتها بالحكم والسلطة. كما يتم الحديث عن الفروق بين وظائف الأنبياء والحكومات الدنيوية، في محاولة لتفسير بعض الآراء الشائعة التي قد تكون سطحية بشأن مفهوم النبوة والحكم. يسعى الكاتب إلى تقديم إجابات دقيقة ومستنيرة عن بعض المفاهيم المتعلقة بالنبوة والحكم.

النقاط الرئيسية في النص:

1. الفرق بين النبوة والحكم:
   • يركز الكاتب على أن النبوة والحكم أمران مختلفان، ولكل منهما أسس ومبادئ خاصة به. هنا، يتم تقديم الأنبياء باعتبارهم مسؤولين عن هداية وتربية الناس، بينما يعد الحكم أحد الأدوات التي تساهم في تحقيق هذه الغاية. بعبارة أخرى، قد يقيم الأنبياء حكومة أو يضطلعون بأمور دنييوية، لكن هذه الأمور لا تشكل الهدف النهائي للنبوة، بل هي مجرد وسيلة لتحقيق هذا الهدف.
2. الحكومة الإسلامية ومفهومها:
   • في هذا السياق، يوضح الكاتب الفروق بين الحكومة الإسلامية والحكومات الدنيوية مثل الأنظمة الاستبدادية أو الملكية أو الأيديولوجية. ففي الحكومة الإسلامية، الهدف من إقامة الحكم هو تنفيذ العدالة والمساواة وإرشاد الناس نحو السعادة، لا السيطرة أو الاستغلال. كما يشير الكاتب إلى أن الحكومة الإسلامية يجب أن تكون مرشدة من خلال المبادئ الوحيانية، ويجب ألا يتم مقارنتها بالنظريات السياسية غير الإلهية.
3. تعاليم القرآن وأهميتها في الحياة الدنيوية والآخروية:
   • أخيرًا، يشير الكاتب إلى القرآن الذي لا يعد مجرد مرشد ديني، بل هو أيضًا يحدد المبادئ العامة للحياة الفردية والاجتماعية. في نظر الكاتب، القرآن ليس كتابًا للحياة الآخرة فحسب، بل هو دليل شامل للإنسان في حياته الدنيوية، ويغطي جميع جوانب الحياة البشرية.
4. رفض النظريات التي تقتصر القرآن على المسائل الفردية:
   • إحدى الانتقادات الأساسية التي يوجهها الكاتب للنظريات التي تقتصر القرآن على كونه مرشدًا فرديًا للآخرة هي إغفال أهميته في الهياكل الاجتماعية والسياسية. يؤكد الكاتب على أن القرآن يجب أن يُستَفاد منه بشكل شامل في جميع جوانب الحياة الإنسانية، من المسائل الفردية إلى المسائل الاجتماعية والسياسية.

الخلاصة:

يسعى هذا النص إلى إظهار أن النبوة والحكومة الإسلامية ليستا مفهومتين منفصلتين أو غير مرتبطتين ببعضهما البعض. إن القرآن وتعاليم الأنبياء لا تهدف فقط إلى هداية الناس في الجانب الديني، بل تلعب أيضًا دورًا في ضمان الأمن والصحة والعدالة الاجتماعية. لذلك، يعتبر الحكم في الإسلام أداة لتحقيق هذه الغايات، وهو يرتبط ارتباطًا وثيقًا بتعاليم القرآن الكريم.

المجتهد في مجال الأحكام الشرعية ليس مؤسسًا أو مبتكرًا، بل هو فقط يبذل أقصى جهده، مصحوبًا بالملكة القدسية التي يمتلكها، لاكتشاف الحكم الشرعي بوصفه مراقبًا محترمًا دون أن يتدخل بأي دوافع نفسية أو ميول شخصية. قد يُخطئ أو يصيب في مسعاه؛ كما قال الخيام:

جمعٌ مفكرون في سبيل الدين
قومٌ على الظن وقعوا في يقين
أخشى أن ينادي يومًا:
يا جهلة، ليس هذا هو الطريق ولا ذاك!

لقد تعرض الإسلام بسبب اجتهاداتٍ لم تُراعِ السعة في النظر أو كانت خالية من الملكة القدسية، إلى الكثير من التحريفات والزيادات التي لا ينبغي اعتبارها حكمًا شرعيًا. الوجه المشوّه للإسلام، خاصة القراءة التي تظهره كدين قاسي، هو تحريف عن الشريعة. يجب أن نرى الإسلام في وجه أمير المؤمنين الذي كان يكرم عائلة فقيرة دون أن يظهر نفسه، وركب ولدهم على ظهره. لا يمكن لشريعةٍ كهذه أن تكون قاسية. مصدر العنف بين المؤمنين، وخاصة في الفرق التكفيرية، هو حكم الخلفاء الجائرين. لقد تناولنا مسألة العنف في الجزء الثاني من تفسير “هدى” بعنوان “وجه الحب”، واعتبرناها مناقضة للآية الشريفة: “بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيم” التي تُظهر وجه الحب وشعار الرحمة في الإسلام.

المصادر التاريخية الدينية بحاجة إلى إعادة تحقيق برؤية جديدة وعلمية، ومراجعة دقيقة، وتحليل وتفسير بهدف الكشف عن محتوى الشريعة وشكلها، دون تدخل أي دوافع نفسية أو ميول شخصية.

ما تم ذكره هو خلاصة ورؤية عامة لمناقشة “الحد الأقصى والحد الأدنى”. يتطلب تحليل هذه المسألة دراسة نقدية لبعض الآراء الموجودة لتوضيح الرؤية المختارة.

إحدى العبارات المتعلقة بمن يتبنى النظرية الحد الأدنى للأحكام الشرعية مع بعض التصرفات والإختصارات هي:

“إذا تم تصميم القوانين بحيث لا تتعارض مع الرأي الفقهي المتخصص، فهذا يكفي، لأن الدستور لا يشترط موافقة القانون مع “الموازين الإسلامية”، بل يتطلب عدم التعارض معها. كما أن الدستور يشير إلى عدم تعارض الموضوع مع الأحكام الإسلامية، وهو ما يعني أن “عدم التعارض” لا يعني بالضرورة “الامتثال” لها.”

ومن أجل نقد هذا الرأي، يجب أولًا توضيح بعض المفاهيم المتعلقة به. تطابق القوانين مع الإسلام يعني التوافق التام بين أمرين وجوديين: القانون والشريعة، كما أن مخالفة بينهما تعني أن أحدهما يتعارض مع الآخر. بينما “عدم التعارض” يحتاج إلى عدم وجود دلالة على الخلاف، مما يعني أنه بما أن الحكم الشرعي في الموضوع غير معروف، لا يمكن إثبات أنه مخالف للإسلام.

من ناحية أخرى، يتضح أن تباين المفاهيم بين “التخالف” و”التغاير” له دلالات دقيقة. “التخالف” هو التناقض أو الاختلاف الحاد، بينما “التغاير” هو اختلاف بسيط غير متناقض.

في النهاية، إذا كان للإسلام حكم حول موضوع معين، فلا يمكن الحديث عن “عدم التغاير” لأن المطلوب هو التوافق المثبت. كما أن استخدام مصطلح “غالبًا” في مقارنة بين العرف والقانون ليس دقيقًا، لأن العلاقة بينهما هي علاقة جزئية وليس كلية.

الإسلام كدين شامل وكامل، لا يقتصر فقط على الجوانب الفردية، الاجتماعية، الاقتصادية، والسياسية، بل الهدف الأساسي منه هو هداية الإنسان إلى الكمال والسعادة. ومن أبرز مميزات الإسلام هو النظر الفلسفي والحكيم الذي يتسم به في جميع جوانب الحياة. وفي هذا السياق، يجب أن يتجاوز الفقه الإسلامي المسائل الدينية البسيطة ليشمل رؤية واسعة تستوعب جميع جوانب وجود الإنسان، بما في ذلك الأخلاق، والحقوق، والاقتصاد، والسياسة.

فالفقه الإسلامي، وخاصة فقه أهل البيت وفقه القرآن، يجب أن يتعدى كونه مجرد مجموعة من القواعد الجزئية. فالعالم الفقيه يجب أن يكون حكيماً ومبصراً، لأن الفقه في معناه الدقيق والحقيقي هو “فهم مراد وهدف النصوص المقدسة”. ويجب أن يكون هذا الفهم مصحوباً بـ “الملكة القدسية” أو البصيرة الإلهية، التي من خلالها يمكن استيعاب جوهر الشريعة وتطبيقها في الحياة. لذلك، لا يمكن للفقه الإسلامي أن يكون مقتصرًا على مجرد الأوامر والنواهي الجافة والمحددة.

الإسلام لا يهدف أبداً إلى تقييد الإنسان بأسلوب تكليفي وجاف، بل إن الشريعة الإسلامية تأكيدها على خير الإنسان وكماله في جميع الجوانب. يجب أن تكون أصول الفقه، كما ورد في القرآن والسنة، شاملة لجميع أبعاد الحياة الإنسانية. في هذا السياق، يجب أن تؤخذ حقوق الإنسان، حقوق الحيوانات، وحتى البيئة في الاعتبار، حيث أن كل هذه القضايا هي جزء من الشريعة الإسلامية وقد وردت بشكل مفصل في القرآن والسنة النبوية وأهل البيت (ع).

بناءً على ذلك، يجب أن يكون الفقه علماً يتعامل مع المسائل بعمق وبحكمة، وليس مجرد استناد إلى ظاهر النصوص الدينية. التحليلات السطحية والجافة تؤدي إلى الضيق والتشدد، مما يمنع الفهم الصحيح والعميق للشريعة. على العكس من ذلك، يجب أن يُنظر إلى الفقه كعلم شامل يعنى بتأسيس نظام حكومي إسلامي وإدارة المجتمع استنادًا إلى مبادئ مثل العدالة، والمحبة، والأخلاق.

في هذا السياق، يجب أن يعمل الفقيه كمرشد ومعلم، وليس فقط كمجتهد فني يحل المسائل الفقهية الجزئية. عليه أن يمتلك فهماً عميقاً للشريعة لكي يكون قادراً على الإجابة على احتياجات العصر الحديث، وفي نفس الوقت، يظل ملتزماً بالمبادئ والقواعد الأساسية للإسلام.

ختاماً، يجب التأكيد على أنه لا ينبغي النظر إلى الفقه والشريعة الإسلامية من منظور تكليفي ضيق فقط. بل يجب أن يكون الفقه، بمعناه الصحيح، قائمًا على الحكمة والمعرفة، لكي يقدم توجيهات عملية تحقق سعادة الإنسان في الدنيا والآخرة. فالشريعة الإسلامية، بجميع أبعادها، تهدف إلى نمو وتطور الإنسان، ولا يمكن تطبيق هذه المبادئ في حياة البشر إلا من خلال الاجتهاد الصحيح والعقلاني.

حكومة إسلامية يجب أن تستمد فقهها وقوانينها من كبار الفقهاء والمتخصصين، أولئك الذين ليس لهم مقام المؤسس ولكنهم كاشفون للشريعة الإلهية. وبما أنهم ليسوا معصومين، فإن آراءهم وفتاويهم ليست وحياً، ومن ثم فإن احتمال الخطأ فيها قائم، والحكومة الناتجة عن ذلك ليست حكومة معصومة، بل هي حكومة المجتهدين العادلين أصحاب الشروط وفقاً للتخصص الذي يمتلكونه.

ما ذُكر يتعلق بمقام الثبوت، ولكن على مستوى الإثبات أظهرت التجربة أن الحكومات الدينية ـ وأعني بها الحكومات الدينية مثل حكومات الكنيسة وما شابهها والتي تمت تجربتها في التاريخ ـ هي أكثر استبداداً من الحكومات الديمقراطية. ولا ينبغي خلط هذا مع مقام الثبوت ومع هندسة الإسلام الخالي من الزوائد والمبني على مذهب الشيعة، حيث أن أي ظلم أو تعسف يؤدي إلى زوال العدالة وعزل المسؤول، وكل تصرف وتدخل من قبل المسؤولين يبقى على عاتقهم، ويجب عليهم أن يجيبوا عنه يوم القيامة.

أما الحكومات الدينية الملوثة ـ حيث لا تتوافر الشروط اللازمة والمحددة من قبل الحق تعالى في الحكام ـ فإنها توفر أرضاً خصبة للتسلط السياسي. ويتجلى ذلك خاصة في السياسيين الذين يعانون من العُجب بأنفسهم، مما يدفعهم إلى إغراق العديد من الناس في الانحلال والتبعية. هؤلاء لا يأبهون بالأحكام الشرعية ولا يعيرون اهتماماً للقوانين الدينية، ويستخدمون أي وسيلة لتحقيق الرضا السياسي الذاتي. ولكن هذه الأمور لا تتعلق بأصل الشريعة الإسلامية أو مقام الثبوت، الذي نحن بصدد مناقشته.

ما هو مهم للغاية في هذا السياق هو وعي المجتمع ومستوى معرفته. يجب أن يكون المجتمع موجهًا بالوعي، لأن الوعي والمعرفة هما الأساس الذي تُبنى عليه الحقوق والواجبات، ومن خلالهما تتشكل الحضارة والتربية الإنسانية.

خطأ آخر في النص الذي نقدمه هو اعتقاد الكاتب أن مصدر الحقوق في الإسلام هو رأي الفقيه. لقد تحدثنا سابقاً عن مصادر الحقوق، حيث اعتبرنا القرآن الكريم والسنة والعقل والعرف من المصادر الرئيسية. لا يوجد فقيه ينكر مصادر الشريعة أو الحقوق، ولكن المشكلة التي تواجه بعض الفقهاء تتعلق بعدم القدرة على الحوار والنقاش، وهذا يتعلق بمقام إثبات الدين، وليس بمقام ثبوته الذي هو محور النقاش هنا.

على سبيل المثال، شهدت فترة المشروطية نقاشات حادة حول موضوع “مصادر حقوق الناس في الحكومة الإسلامية”، حيث نشأ اختلاف بين العلامة النائيني والشيخ فضل الله النوري. كان آية الله النوري يعتبر الشريعة الإسلامية المصدر الوحيد للحقوق، بينما كان العلامة النائيني يرى أن العقل الجماعي للعقلاء يمكن أن يكون مصدراً للحقوق بشرط عدم تعارضه مع الشريعة.

في تلك الفترة، كان النقاش يدور حول حكومة مشروعة أو مشروطة. أولئك الذين اعتقدوا أن الحاكمية من حق الله وحده لم يضعوا شروطًا لذلك، بينما اعتقد آخرون بضرورة جعل الحكومة مشروطة من أجل الحد من الاستبداد الملكي.

الاختلاف بين العلماء في ذلك الوقت كان نتيجة لثلاثة عوامل أساسية: أولاً، أن بعض الفقهاء لم يكن لديهم معرفة كافية بالقضايا الاجتماعية، وكانوا ينظرون للأمور بحصر في الفقه والأصول، وكانوا يعانون من نظر أحادي تجاه القضايا الاجتماعية. ثانيًا، كانوا يفتقرون إلى القدرة على الحوار والنقاش، حيث لم يكن بإمكانهم أن يجلسوا معًا ويناقشوا، وكان كل أستاذ يتواصل فقط مع تلاميذه. وكان بعض الفقهاء يتوقعون أن لا يتعرض أحد لآرائهم، وكانوا يطلبون الطاعة فقط.

المشكلة الثالثة كانت في غياب الفقهاء عن معرفة كيفية الحوار مع الآخرين، وكان هناك العديد من الفقهاء الذين كانوا يميلون إلى الانعزال والتفرغ فقط لدراستهم دون التفاعل مع الآخرين. كان هذا الشعور ناشئًا من خطر كانوا يشعرون به من معارضيهم السياسيين أو المتطرفين.

الاختلاف بين الفقهاء في فترة المشروطية لم يكن فقط اختلافًا في الفهم، بل كان غالبًا بسبب غياب القدرة على التواصل والنقاش. ولذلك، يمكن أن نعتبر هذه الفجوة بين الفقهاء أكثر ارتباطًا بالطبيعة النفسية والتاريخية منهم بفهم الشريعة الإسلامية بحد ذاتها.

فيما يتعلق بحل هذه المشكلة، يمكن للحكومة أن تعتمد على آراء كبار الفقهاء أو أولئك الذين يتمتعون بشعبية واسعة بين الناس، أو على الفقهاء الأكبر سنًا. لكن الحل الجذري يتطلب أن يتشكل فريق عمل من الخبراء في جميع العلوم المتعلقة بالموضوع، ليقوموا بدراسة الآراء المختلفة وتحليل الاستدلالات لكل واحد منها، ومن ثم اتخاذ القرار الأنسب بناءً على الظروف الحالية للمجتمع.

بناءً على هذا النظام، لا يؤدي تعدد آراء الفقهاء إلى صعوبة في تنفيذ الأحكام الإسلامية، ويمكن دمجها لتصبح قانونًا موحدًا، بحيث لا يتمكن أحد من استخدام الخلافات بين الفقهاء كذريعة لإيقاف تطبيق الشريعة.

لتحقيق هذا الهدف، يجب إنشاء قواعد بيانات قوية تحتوي على الأدلة المتعلقة بكل مسألة دينية، وأراء الفقهاء، بالإضافة إلى آراء الفلاسفة، والعلماء، والمؤرخين، والمتخصصين في مختلف العلوم، بحيث يتمكن الباحثون والمفكرون من تحليل مجموع هذه الآراء واستخلاص النتائج التي تدعم الوحدة بين الفقه وأيضًا في باقي العلوم الإسلامية.

أما فيما يتعلق ببناء الجمهورية الإسلامية، فإن الهيكل الحكومي في إيران بعد الاستفتاء في 12 أبريل 1979 قد تم تحديده على أساس الأحكام الإسلامية، حيث يعبر الدستور عن هذا الهيكل ويحدد السلطات المختلفة ضمنه.

الهدف الأساسي في الدستور هو إبراز “مكتبّية” النظام، حيث يتم التأكيد على أن فشل الحركات الوطنية السابقة كان بسبب عدم وجود “مكتبّية” في هذه الحركات، مما أدى إلى فشلها. ومن ثم فإن النظام الجمهورية الإسلامية يأتي ليصحح هذه النقطة ويستند إلى الفكر الإسلامي المحض.

المستقبل السياسي لهذا النظام يتطلب أن تكون فكرته الأساسية مستمدة من “مكتبّية” إسلامية شاملة.

هدف الحكومة الإسلامية

ينص الدستور في بيان أسلوب الحكومة في الإسلام التي تعتمد على نظام ولاية الفقيه ما يلي:

«الحكومة من وجهة نظر الإسلام، لا تنبع من موقف طبقي أو تسلط فردي أو جماعي، بل هي تجسيد للأمل السياسي لأمة متفقة ومتشابهة في الفكر والعقيدة التي تنظم نفسها لتفتح طريقها نحو الهدف النهائي (السعي نحو الله) خلال عملية تطور فكري وعقائدي.»

الحكومة، هي نوع من التقارب الشعبي بين الأمم والقوميات التي قبلت هذا النظام من أجل الرقي. بناءً على ذلك، أي نوع من الاختلافات القومية أو القومية غير متوافق مع أساس الحكومة ويعتبر جريمة. ومن المبادئ الأساسية للدستور أن التقارب بين الناس يجب أن يكون قوياً لدرجة أن القومية لا تكون أساساً لهذه الأمة. يجب أن يشمل هذا التقارب جميع القوميات، وليس أن يتم دمجهم في قومية واحدة. يجب أن تبقى جميع القوميات قائمة، ولكن قبل قوميتهم، يجب أن يشعروا بأنهم إيرانيون.

في الحكومة الإسلامية، الوصول إلى «الله» هو الهدف، وكل شيء، حتى الاقتصاد، هو وسيلة وليس هدفاً؛ وهذه الوسيلة هي وسيلة للارتقاء، والكمال، والصحة، وليست وسيلة لتحريف إنسانية الإنسان أو تدميره. كما أن الاقتصاد في الحكومة الإسلامية ليس وسيلة بسيطة؛ بل هو مجموعة من العوامل التي تشكل الطريق الصحيح. ولهذا السبب، ينص الدستور على ما يلي:

«في تعزيز الأسس الاقتصادية، الهدف هو تلبية احتياجات الإنسان في مسار نموه وتطوره، وليس كما في الأنظمة الاقتصادية الأخرى التي تركز على تكاثر الثروة والمكاسب.»

بالطبع، في الاقتصاد، نحن نعتبر العمل هو الأصل، وليس تلبية احتياجات الإنسان أو تجميع رأس المال. لقد قدمنا مناقشاتنا الاقتصادية في كتاب مستقل وشامل؛ بحيث لم يتم حتى الآن هندسة وتوسيع الاقتصاد الإسلامي بالطريقة التي تم الإشارة إليها. نحن لا نتابع التفاصيل الأخرى لهذه المقدمة هنا. في ترتيب هذه المقدمة، لم يتم مراعاة ترتيب بعض المواضيع، فقد تم تقديم “الجيش المذهبي” الذي يجب أن يأتي بعد القوى الثلاثة، في البداية، في حين تم وضع السلطة القضائية، التي هي المهيمنة على السلطات الأخرى، في النهاية. كما أن تصميم السلطة الرابعة التي تلعب دور غرفة التفكير لجميع أركان النظام، بالإضافة إلى ذكر مجلس الشورى الإسلامي وحقوق الأقليات الدينية، وحقوق الإنسان، وكيفية التعامل مع المنظمات الدولية، والعلاقات الدولية، فضلاً عن السلام والأمن العالمي، قد تم التغاضي عنها.

كان من الأفضل تغيير عنوان “المرأة في الدستور” إلى “الأسرة في الدستور” لتشمل حقوق الطفل أيضًا، وألا تقتصر الانتباه على جنس المرأة فقط، بل يتم أيضًا اعتبار دور “الأمومة” لها، كما هو الحال في الفلسفة، السياسة المدنية وإدارة المدن، جنبًا إلى جنب مع السياسة المنزلية وإدارة الفرق.

أيضًا، لم يتم ذكر “حقوق الأمة” أو الاهتمام بها في هذا النص. بالطبع، هذه المقدمة لا تحمل صلاحية الاستناد القانوني ولم يتم الاهتمام بدقة في صياغتها وتحقيقها العلمي؛ خاصة أن الدساتير في دول أخرى لم تدرج مقدمة من هذا النوع حتى يتم استنساخها منها وإعادة النظر في ترتيب الأهمية والمسائل فيها، باستثناء بعض الدساتير مثل لبنان التي تحتوي على مقدمة قصيرة توضح أن لبنان هو دولة ذات سيادة، حرة ومستقلة، وتمتلك هوية عربية وبعض مبادئ النظام الحاكم. كما أن دستور فترة المشروطة في إيران يحتوي على مرسوم المشروطة في بدايته، والذي أصدره مظفر الدين شاه، بينما لم يكن يحتوي على مقدمة مشابهة لدستور النظام الجمهوري الإسلامي.

ولاية الأمر؛ ضامن صحة العاملين

سنتحدث بعد ذلك عن ولاية الفقيه ودوره في مشروعية جميع القوانين. ما ورد في هذه المقدمة هو النظرة الخاصة لدور تنظيم الخطوط العامة للأجهزة القانونية وتوجيهها لضمان عدم انحرافها:

«استناداً إلى ولاية الأمر والإمامة المستمرة، يهيئ الدستور الأرضية لتحقيق قيادة الفقيه الجامع للشرائط الذي يعترف به الناس كقائد (مجرى الأمور بيد العلماء بالله الأمناء على حلاله وحرامه) ليكون ضامنًا لعدم انحراف المنظمات المختلفة عن وظائفها الإسلامية الأصلية.»

عندما يتحدث الدستور عن الفقيه الجامع للشرائط، فإن “المرجعية” التي تحظى بقبول شعبي تتبادر إلى الذهن؛ رغم أن هذا يعتبر نقصًا في أنه لا يقدم تعريفًا لـ “الجامعية”. كما أن “العدالة” هي واحدة من العناوين المجهولة في الدستور. هذه المقدمة، بالإضافة إلى شروط الجامعية، تجعل الناس عاملين في نفوذ حكم الفقيه، حيث تقول: «من قبل الناس كقائد معترف به». إذا كان الفقيه ذا شروط وكان في قمة هرم السلطة، ولكن مع مرور الوقت، لم يتعاون معه الناس، فإنه يفقد نفوذه ويتساقط من اعتباراته. يجب أن نلاحظ أننا هنا نتحدث وفقًا لما ورد في بنود الدستور، وليس من خلال الاجتهاد من مصادر الدين. هذه الوثيقة تقول: إن الفقيه الذي يمتلك شروط التقليد، يتم اعتباره قائدًا من قبل الناس، وهذا المعنى يمكن استخلاصه من العبارة، حيث يحتاج أحد الفقهاء صاحب الشروط إلى التفويض الشعبي والقبول به كقائد لتكتسب قيادته شرعيتها؛ كما هو الحال مع رئاسة الجمهورية التي تحتاج إلى تفويض من مقام القيادة لتكون مشروعة. تُشير العبارة إلى أن مجرد الفقه والعدالة والشروط الأخرى اللازمة في جواز التقليد لا تمنح مشروعية القيادة، بل إن العقلانية الشعبية والتفويض الشعبي هي التي تمنح القيادة لولاية الفقيه وتجعلها فعّالة.

تتناول المقدمة هنا في مسألة أسلوب الحكومة في الإسلام، حينما تتحدث عن الرقابة الدقيقة والجادة من جانب علماء الإسلام العادلين، تشير إليهم بين قوسين بـ “فقهاء عادلين” وتساوي الإسلام بالفقه دون أن تقدم تعريفًا لذلك. بينما إذا كان المقصود هو العلم الفقهي السائد، فإن الفقه هو أحد العلوم الإسلامية، وقد تم التغاضي عن العلماء الدينيين الآخرين الذين لهم صلاحية في مراقبة بعض الأمور في نطاق تخصصاتهم وعلمهم. بالطبع، هذا يتعلق بمقدمة الدستور، والمبادئ الواردة في هذا الدستور هي التي يمكن الاستناد إليها. ونحن لا نتطرق إلى نقد هذه المقدمة ولكن سنقدم المبادئ المتعلقة بنظام الجمهورية الإسلامية.

حكومة الجمهورية الإسلامية

المادة الأولى من الدستور هي كما يلي:

«حكومة إيران هي جمهورية إسلامية، اختارها الشعب الإيراني بناءً على إيمانه العميق بالحكومة الحقّة والعدل القرآني، وبعد الثورة الإسلامية القوية بقيادة المرجع الأعلى للتقليد، آية الله العظمى الإمام الخميني، في استفتاء 10 و 11 من شهر فروردين لعام 1358 هجري شمسي، الموافق لأول وثاني من جمادى الأول لعام 1399 هجري قمري، حيث وافق عليها 98.2% من جميع الذين لهم حق التصويت.»

على الرغم من أن هذا النص لا يتحدث عن نسبة الذين لهم حق التصويت، بل عن عدد الذين شاركوا في الاستفتاء، إلا أن الجو الحماسي والنشاط الذي كان يسيطر على الناس في تلك الفترة الحساسة في بداية انتصار الثورة، والروح العالية والشعور بالمسؤولية التي كان يشعر بها الشعب، قد جعلتهم يهرعون إلى صناديق الاقتراع. كان الجميع متحمسًا للإدلاء بأصواتهم دعمًا لقيادة الإمام الخميني (). وبالتالي، المقصود من “جميع الذين لهم حق التصويت” في هذا السياق هو الأكثرية الساحقة من الناس، وليس “الكل” بمعناه الحرفي الذي يتطلب موافقة كل فرد بشكل مطلق، وهو ما لا يمكن أن يحدث في أي استفتاء.

هذه العبارة تستند إلى الواقع في ذلك الوقت، وهي مكتوبة بشكل صحيح. ولكن الانتقاد الذي يمكن أن يُوجه إلى هذا المبدأ هو أن مفهوم “الجمهورية الإسلامية” بما تحمله من محتوى لم يُفهم بشكل كامل من قبل الناس حينئذٍ. من أجل تصحيح هذا النقص، كان من الممكن أن يُحدد هذا المبدأ بفترة زمنية معينة، مثل إجراء استفتاء كل عشرة سنوات للتأكد من أن هذه الدولة لا تُفرض على الشعب. بهذا الشكل، كان يمكن للناس أن يروا بعينهم كيفية أداء هذا النظام، وكيفية تطبيق قوانينه، ويكونوا قادرين على تقييمه بشكل صحيح، وبالتالي الإدلاء برأيهم في الاستفتاء سواء “نعم” أو “لا”. وهذا يشبه الاتهام الذي لا يمكن متابعة قضائه إذا لم يتم توضيح الأمر.

هذا النقد ينطبق أيضًا على الثورات الروسية والفرنسية، حيث أهمل الثوار حقوق الشعب، وفرضوا أفكارهم على الناس دون أن يكون لدى الناس فهم كامل للمحتوى. هذا النقص يمكن تعويضه من خلال الاستفتاءات الدورية التي تعيد النظر في الدستور وتعدل أو تكمل مواده.

أسس النظام الجمهوري الإسلامي

المادة الثانية من الدستور تنص على:

“النظام الجمهوري الإسلامي قائم على الإيمان بـ:

1. الله الواحد (لا إله إلا الله) وتفرد حكمه وتشريعه، وضرورة الخضوع لأوامره.
2. الوحي الإلهي ودوره الأساسي في بيان القوانين.
3. المعاد وأثره البنّاء في تطور الإنسان نحو الله.
4. العدالة الإلهية في الخلق والتشريع.
5. الإمامة والقيادة المستمرة ودورها الحيوي في استمرار الثورة الإسلامية.
6. كرامة الإنسان وقيمته العليا، وحريته المقترنة بالمسؤولية أمام الله، وذلك من خلال:

أ) الاجتهاد المستمر للفقهاء العادلين بناءً على الكتاب والسنة المعصومين.
ب) الاستفادة من العلوم والفنون والخبرات البشرية المتقدمة والسعي في تطويرها.
ج) رفض كل أنواع الظلم والطغيان، والقهر والاستبداد.

كما أن العدالة والاقتصاد والاستقلال الاجتماعي والثقافي والمجتمعي في إطار هذه المبادئ يحققها النظام.”

على الرغم من أن هذه المادة لم تذكر الشيعة بشكل مباشر، فإن وضع العدالة والإمامة في أساس الدستور يضع أُسس النظام الجمهوري الإسلامي الإيراني على أساس مذهب الشيعة.

مهام الدولة

المادة الثالثة من الدستور توضح مهام الدولة الإسلامية كالتالي:

“دولة جمهورية إيران الإسلامية ملزمة باستخدام جميع إمكانياتها لتحقيق الأهداف المنصوص عليها في المادة الثانية، ومن بينها:

1. توفير بيئة ملائمة لنمو الفضائل الأخلاقية على أساس الإيمان والتقوى ومحاربة مظاهر الفساد.
2. رفع مستوى الوعي العام في جميع المجالات باستخدام الإعلام بشكل صحيح.
3. التعليم المجاني في جميع المراحل وتسهيل التعليم العالي.
4. تعزيز روح البحث والتفكير والابتكار في جميع المجالات العلمية والفنية والثقافية والإسلامية من خلال إنشاء مراكز بحثية.
5. القضاء التام على الاستعمار ومنع نفوذ الأجانب.
6. محاربة أي شكل من أشكال الاستبداد والديكتاتورية.
7. توفير الحريات السياسية والاجتماعية في إطار القانون.
8. مشاركة الشعب في تحديد مصيره السياسي والاجتماعي والاقتصادي.
9. إزالة التمييز غير العادل وتوفير الفرص المتساوية في جميع المجالات.
10. تأسيس نظام إداري سليم وإلغاء الهياكل غير الضرورية.
11. تقوية القدرة الدفاعية الوطنية من خلال التدريب العسكري العام لحفظ الاستقلال والحدود الوطنية.
12. تأسيس اقتصاد صحيح وعادل وفقًا للضوابط الإسلامية بهدف رفاهية الشعب والقضاء على الفقر.
13. تأمين الاكتفاء الذاتي في مجالات العلوم والصناعة والزراعة والشؤون العسكرية.
14. ضمان حقوق جميع الأفراد من الرجال والنساء وتوفير العدالة القضائية والمساواة أمام القانون.
15. تعزيز وتقوية الأخوة الإسلامية والتعاون بين جميع الناس.
16. تنظيم السياسة الخارجية وفقًا للمعايير الإسلامية والتزام الأخوة تجاه جميع المسلمين ودعم المستضعفين في العالم.”

هذه المهام موكلة إلى الدولة، ولكن إذا كانت تعني فقط الحكومة التنفيذية، فهذا غير قابل للتحقيق دون أن يتم تفويض تلك المهام إلى المؤسسات الثقافية والجهات الاجتماعية. ولكن إذا كان المقصود هو الدولة بكل مؤسساتها، فيجب استخدام مصطلح “النظام” بدلاً من “الدولة”.

الموازين الإسلامية في النظام

المادة الرابعة من الدستور تضع معايير الإسلام كأساس لجميع قرارات وأعمال النظام الجمهوري الإسلامي:

“جميع القوانين المدنية، الجزائية، المالية، الاقتصادية، الإدارية، الثقافية، العسكرية والسياسية يجب أن تكون وفقًا للموازين الإسلامية. هذا المبدأ يشمل جميع المبادئ الأساسية والأخرى في الدستور، وتقييم ذلك يقع على عاتق فقهاء مجلس صيانة الدستور.”

هذه المادة توضح بجلاء أن جميع القوانين يجب أن تكون إسلامية، ولكن قد تكون هناك صعوبة في تحديد معنى “الموازين الإسلامية” بشكل دقيق، حيث لم يتم تعريفها بشكل كافٍ، وهل تعني الفقه الإسلامي فقط؟ مما يستدعي ضرورة إعادة النظر في تكوين المجلس.

ولاية الفقيه

الدستور الإيراني في مادته الخامسة يحدد أعلى سلطة في النظام الجمهوري الإسلامي من خلال ولاية الفقيه:

“في غياب الإمام المنتظر (عجل الله تعالى فرجه)، فإن ولاية الأمر وقيادة الأمة في جمهورية إيران الإسلامية تعود إلى الفقيه العادل والمتقي، العارف بالزمان، الشجاع، القادر على الإدارة والتدبير، الذي يتولى هذه المسؤولية وفقًا للمادة 107 من الدستور.”

حق الإشراف، التصرف والتصدّي من قبل الفقيه

يتمتع ولي الفقيه بولاية على المجتمع والحكومة، وهو يتولى تصرف شؤون الناس دون أن يكون مالكًا لها. في إطار الولاية، يوجد له حق الإشراف، بالإضافة إلى حق التصرف والتوصية. إلا أن ولاية الفقيه تختلف عن السلطة الملكية المطلقة أو الاستبدادية؛ حيث أن ولايته مرتبطة بالتشريع، وفي كل مسألة يجب عليه أن يستنبط، يسن، وينفذ الحكم الشرعي، ويعمل ضمن إطار الشريعة والفقة. ومن هنا، فإن ولاية الفقيه مشروطة بشروط معينة يتم تحديدها له، وهي التي تمنحه الولاية.

الفقيه في مسائل المجتمع والملكية والأموال العامة لا يمتلك ملكية شخصية، بل يتولى المسؤولية في حدود التصرف وفقًا للأحكام الشرعية. في هذا السياق، يتعين التوضيح بأن الفقيه لا يمتلك الأموال العامة أو ميزانيات الدولة أو الأموال الزكوية بشكل شخصي، بل هو مجرد متصدي لشؤونها. تكون الأولوية في المحافظة على المال والنفس، وتعتبر التصرفات في إطار الأحكام الشرعية معنية بالحفاظ على حقوق الناس دون تجاوزها. ويجب أن يكون هذا التصرف على هدى الله وتوجيهاته، لأن الملكية الحقيقية لا تعود إلا لله، كما تم الإشارة إليه سابقًا، فالموجودات التي تخضع للامتثال للأحكام الإلهية تعتبر ملكًا تسخيريًا من غير أن تكون ملكية في معناها الأصلي.

الفقيه يمتلك حق الإشراف، حق التصرف، وحق التصدّي في مسائل مختلفة. ولذلك، فإن القول الذي يقدمه الشهيد مطهري، والذي يقتصر فيه دور الفقيه على الإشراف دون حق التدخل في الأمور أو التصرف فيها، غير مقبول. حيث يقول:

“ولاية الفقيه ليست بمعنى أن الفقيه يجب أن يكون في رأس الدولة ويدير الحكومة بشكل عملي. بل دور الفقيه في الدولة الإسلامية — أي الدولة التي يقبل فيها الناس الإسلام كأيديولوجية ويلتزمون بها — هو دور الأيديولوجي وليس الحاكم. وواجب الأيديولوجي هو الإشراف على التطبيق السليم والصحيح للأيديولوجية.”

“ولاية الفقيه هي ولاية أيديولوجية. حيث أن الفقيه يتم اختياره من قبل الناس وهذا يشكل ديمقراطية حقيقية.”

وقد تم طرح هذه الأقوال في أوقات بداية الثورة، ومن الممكن أن يكون القلق من الاتهام بالاستبداد هو السبب وراء طرحها. ومع ذلك، فإن الفقيه هو الحاكم، ولا يمكن للمرؤوسين أن يكون لهم حق التشريع في حين أن الفقيه لا يمتلكه. وهذه الفكرة تتناقض مع النظرية التي تحمل اسم “ولاية الفقيه”. في الفقه، الفقيه لديه حق التصرف في أمور الأيتام والمجانين بحكم المصلحة؛ فكيف يمكن أن يُمنع الفقيه، الذي يحمل هذه المسؤولية الثقيلة وله معرفة فقهية عالية وملكة وقدرة على التمييز بين الخير والشر، من حق التصرف والتدخل في شؤون الناس؟

ولاية الفقيه هي امتداد وتطبيق لولاية المعصومين عليهم السلام، حيث يمتلك الفقيه جميع السلطات التي يمتلكها المعصوم بشرط الاجتهاد الصحيح والعدالة. وفي هذه الحالة، يُعتبر الاجتهاد والعدالة شرطين لضمان قدرة الفقيه على ممارسة ولايته على جميع الأمور. إن ولاية الفقيه ليست مجرد وصاية، بل هي سلطة كاملة تشمل الحكومة والتصدي للمسؤوليات. الإشراف ليس سوى إحدى وظائف الفقيه الذي تتوافر فيه الشروط اللازمة.

الفقهاء لا يملكون ولاية في حال خروجهم عن الإطار الشرعي أو اتخاذ قرارات انفرادية لا تنبع من الأوامر الشرعية. بما أن الشروط الكلية التي تحدد للفقيه تأتي من الله، فإن اختيار الفقيه يكون اختياريًا من قبل الناس ضمن إطار الشروط المحددة، ولكن لا يمكن للناس أن يقيدوا أو يقللوا من سلطته في اتخاذ القرارات الشرعية. ومع ذلك، في الحالات التي يسمح فيها الشرع أو الدستور بإجراء استفتاء، يمكن للناس التدخل.

الفرق بين ولاية الفقيه وولاية الصغار والمجانين

إن ضرورة القيادة والامتثال لشخص واحد يمتلك التخصص الكافي في معرفة الأحكام الإلهية والقدرة على الإدارة تستند إلى حكم العقل الجماعي والعقلاء في اللجوء إلى المتخصصين. والحكم الجماعي على غير المتخصصين أن لا يتولوا هذه المسؤولية. الفرق بين ولاية الفقيه وولاية الصغار والمجانين في أن ولاية الصغار والمجانين ناتجة عن ضعفهم، في حين أن ولاية الفقيه تنبع من ضرورة القيادة واحتياج المجتمع لها، حيث لا يرغب الناس في تولي هذه المسؤولية، بل يأتون بالفقيه المتخصص ليقوم بهذه المهمة.

المقارنة بين ولاية الفقيه وولاية الصغار والمجانين لا يمكن أن تكون متطابقة، لأن الفقيه لا يتمتع بولاية بسبب الضعف، بل بسبب الكفاءة الشرعية والإجتهادية التي تمكنه من قيادة الأمة. على العكس من الصغار والمجانين الذين لا يملكون القدرة على اختيار وليهم.

اختصاصات ولاية الفقيه

إن العقل الجماعي وإرادة الناس تلعب دورًا أساسيًا في قبول ولاية الفقيه. ومع ذلك، فإن الفقيه لا يكون محصنًا ضد الأخطاء، وبالتالي يتطلب الأمر وجود قوة نظارية لضمان الحفاظ على العدالة والتأكد من أن قرارات الفقيه تتم في إطار الشرع والمصلحة العامة.

ChatGPT said:

استمرار ولاية الفقيه ودورها في الحفاظ على عدالتها

ولاية الفقيه، كما تم ذكره سابقًا، ليست وظيفة استبدادية، بل هي وظيفة تستند إلى التزام الشرع وتوجيهات الإسلام. ومن هنا، فإن الفقيه يجب أن يلتزم بالمبادئ القانونية الإسلامية ويعمل من خلال آليات معينة تضمن الشفافية والمحاسبة. في هذا الإطار، يتوجب على الفقيه أن يسعى لتحقيق العدالة والرفاهية العامة للمجتمع، ويجب أن تكون جميع قراراته مبنية على أسس دينية شرعية وليس على مصالح شخصية أو حزبية.

الفقهاء، بما أنهم يعتبرون ممثلين للإمام المعصوم، يجب عليهم أن يوجهوا المجتمع ويكونوا ملهمين لحركته. في الوقت نفسه، ينبغي أن يخضعوا للمراجعة والتقييم من قبل مؤسسات قانونية ودينية أخرى لضمان عدم تجاوزهم حدود سلطاتهم أو انحرافهم عن الهدف الأساسي للولاية: خدمة مصلحة الأمة الإسلامية بشكل عام.

القيود على ولاية الفقيه

على الرغم من أن الفقيه يتمتع بسلطات واسعة، فإن هذه السلطات ليست مطلقة. بل هي مقيدة في إطار الأوامر الشرعية، حيث ينبغي عليه أن يضمن أن كل تصرف يتخذ يكون في سياق مصلحة المجتمع الإسلامي. وهذا يشمل أيضًا الحفاظ على حقوق الإنسان وحرياته الأساسية، بما يتوافق مع المبادئ الإسلامية.

في هذا الصدد، يشير بعض العلماء إلى أن ولاية الفقيه تتطلب موازنة بين الاستقلالية والرقابة. يجب أن يكون هناك دائمًا آليات مستقلة لمراقبة أداء الفقيه والضمان من أنه لا يتجاوز صلاحياته. يمكن أن تتضمن هذه الآليات محاكمات شرعية مستقلة، ومجالس شورى دينية، أو حتى إشراف من قبل العلماء الآخرين.

الدور السياسي لولاية الفقيه

إن ولاية الفقيه لا تقتصر فقط على المجال الديني أو القضائي، بل تمتد أيضًا إلى المجال السياسي. في هذه الحالة، الفقيه ليس مجرد مرشد ديني، بل هو قائد سياسي له سلطة كاملة في إدارة شؤون الدولة الإسلامية، بما في ذلك القضايا الاقتصادية، الاجتماعية، والثقافية. على الرغم من ذلك، لا ينبغي أن يتناقض دوره السياسي مع دور الشريعة الإسلامية أو يفرض قرارات تتعارض مع العدالة أو حقوق الإنسان.

علاوة على ذلك، يجسد الفقيه في هذا السياق نظامًا سياسيًا يتسم بتوازن دقيق بين سلطات الحاكم الشرعي وأرادة الشعب. على الرغم من أن ولاية الفقيه تستند إلى مبادئ دينية، فإنها لا ترفض المشاركة السياسية للمجتمع في حدود المصلحة العامة. يمكن أن تتضمن هذه المشاركة السياسية استفتاءات شعبية، استشارات مع مؤسسات دينية، أو حتى تصويتات شعبية في القضايا الحساسة.

إشراف المجتمع على ولاية الفقيه

واحدة من القضايا المهمة في مذهب ولاية الفقيه هي مسألة إشراف المجتمع على الفقيه. نظرًا لأن الفقيه هو المسؤول عن تطبيق وتفسير الأحكام الشرعية في المجتمع، فإن هناك حاجة لضمان أن يتم هذا التطبيق بشكل دقيق وغير منحرف. ومن هنا، يجب أن يكون هناك مستوى معين من المشاركة المجتمعية في تحديد ومراقبة التصرفات التي يتخذها الفقيه.

الرقابة المجتمعية يمكن أن تأتي على شكل مراقبة من قبل مؤسسات دينية مستقلة، أو من خلال تحكيم علماء الدين الآخرين الذين يلتزمون بالأحكام الشرعية. وبالنظر إلى أن الفقيه يمارس سلطته نيابة عن الإمام المعصوم، فإن تصرفاته يجب أن تكون دائمًا متوافقة مع إرادة الله وتعاليم الإسلام.

التفاعل بين الفقيه والشعب

في النهاية، ولاية الفقيه ليست مجرد علاقة بين الحاكم والرعية، بل هي علاقة تفاعلية تتطلب التزامًا من الطرفين. المجتمع الإسلامي الذي يختار الفقيه لقيادته يجب أن يظل نشطًا في مراقبته ومشاركته في اتخاذ القرارات السياسية والدينية. في نفس الوقت، يجب على الفقيه أن يستجيب لتطلعات الشعب ويأخذ بعين الاعتبار احتياجاته وأولوياته.

هذه العلاقة التفاعلية تتطلب مستوى عالٍ من الشفافية والتواصل بين الحكومة الدينية والشعب، حيث ينبغي أن يكون هناك جهد مشترك في تحديد سبل تحقيق العدالة الاجتماعية والسياسية وفقًا للمبادئ الإسلامية. في هذا السياق، يصبح الفقيه لا فقط قائدًا دينيًا، بل أيضًا خادمًا للشعب، مسؤولًا أمام الله وأمام الأمة.

الختام

خلاصة القول، فإن ولاية الفقيه هي نظام حاكم يستند إلى مبدأ الشورى والعدالة، ويعتبر الفقيه مؤتمنًا على تنفيذ أحكام الشريعة وحماية حقوق الناس. رغم أن هذا النظام يعتمد بشكل أساسي على الفقه الإسلامي والإجتهاد الشرعي، فإنه يتطلب من الفقيه أن يكون تحت رقابة مستمرة لضمان عدم تجاوز حدود سلطته. إن العلاقة بين الفقيه والشعب تتطلب توازنًا دقيقًا بين القيادة الدينية والسياسية، بما يضمن استقرار الدولة الإسلامية وتحقيق العدالة الشاملة لجميع أفراد المجتمع.

القيادة والولاية في الإسلام

قال النص:

«رئيس مجلس الخبراء المنتخب سيتحمل ولاية الأمر وكل المسؤوليات الناتجة عنها. ويجب أن يكون القائد متساويًا مع باقي أفراد الشعب أمام القوانين.»

في هذا السياق، يجب عدم الخلط بين الجوانب الحقيقية والحقوقية للفقيه. الشخص الذي يصبح وليًا، من حيث التخصص الذي يمتلكه، ليس في مرتبة مماثلة لبقية الناس، بل هو متفوق عليهم. لكن من حيث الحقوق الإنسانية، يتساوى مع الجميع. الشخص الذي يمتلك قدرة على الاجتهاد والإدارة ليس مثل الآخرين في مستوى تخصصه، ولا يمكن تجاهل الاختلافات في مراتب الأشياء؛ كما جاء في القرآن الكريم: {هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ} [الزمر: 9]. إلا أن الاختلاف في الرتبة ليس هو نفسه التفاوت الطبقي. الاختلاف في الرتبة أمر طبيعي، بينما التفاوت الطبقي أمر صناعي وغير طبيعي ينشأ عن الظلم والاضطهاد. المساواة بين الناس لا تعني أن الجميع متساوون في امتيازاتهم مثل مستوى المعرفة أو التخصص أو المال أو المنصب. لا يمكن جعل جميع الناس على نفس المستوى لأنه لديهم استعدادات طبيعية مختلفة، ولا يمكن تساويهم جميعًا.

بالنسبة للولي الفقيه، فإن التعيين من الله يتعلق بمن يمتلك الشروط اللازمة، ولكن اختيار الشخص المناسب من بين الذين تتوفر فيهم الشروط يتم من قبل الناس. كما ذكرنا، إذا جاء الوقت الذي تتجمع فيه هذه الشروط في شخص واحد فقط، فإن تنفيذ ولاية هذا الشخص يعود إلى الناس، لكن الناس لا يفقدون إرادتهم في قبول أو رفضه. على الرغم من أن رفضهم له سيكون له عواقب طبيعية مثل العواقب التي نراها من نتائج ظلم سقيفة بني ساعدة وما ترتب عليه من فتن ومآسي للعالم الإسلامي، والتي ما زالت تأثيراتها ظاهرة في العديد من الدول الإسلامية.

ذكرنا أن القانون لا يمكن أن يكون أعلى من ولاية الفقيه، لأن الأصل في مشروعية وقوة القانون هو ولاية الفقيه. من جهة أخرى، لا يمكن للولي الفقيه أن يخالف التفويض الأول الذي قام به بالنسبة للقانون الأساسي، كما أن الله لا يتدخل في إرادة عبده ولا يمنعه من اختيار المعصية.

الولي الفقيه يتسلم زمام الأمور وفقًا لما هو منصوص عليه في القانون الأساسي، الذي يحدد مهامه وواجباته، بحيث إذا أراد الولي الفقيه تجاوز هذا الإطار، يكون قد نقض التفويض الممنوح له. هذا ينطبق على كل ما يتم تفويضه له، ويجب أن يعمل ضمن الإطار الذي يحدده القانون الأساسي. ومع ذلك، في المسائل التي لم يذكرها القانون الأساسي، يمكن للولي الفقيه اتخاذ قرارات ضمن حدود الشريعة الإسلامية، ويمكنه في بعض الحالات إصدار أمر بإجراء استفتاء شعبي.

القانون الأساسي يحدد المسار للولي الفقيه، بحيث يستطيع الناس التعرف على النظام بشكل كامل، ثم يقررون قبوله أو رفضه. لأن الولي الفقيه لا يمتلك سلطة إلا إذا اعترف به الناس وأيدوه، ولا يمكنه ممارسة سلطته دون العودة إلى رأي الشعب وموافقتهم.

وبهذا الشكل، العلاقة بين الولي الفقيه والقانون الأساسي تشبه العلاقة بين المعصوم والقرآن الكريم.

الرفاهية الاجتماعية والشرعية

من الواجب في صياغة القانون الأساسي الأخذ بعين الاعتبار كافة العوامل العقلية والعملية، وجعلها مؤقتة حتى يمكن تعديلها مع مرور الوقت بناءً على التجارب والتغيرات التي قد تظهر.

الحق في الرقابة على ولاية الفقيه وشرط التنفيذ الشعبي

إنّ الناس، بما أنهم يجب أن يحققوا شروط الولاية في الفقيه، فإن لهم الحق في مراقبة ولاية الفقيه من خلال المتخصصين والخبراء ـ الذين هم الهيئة الفكرية للنظام ـ وهذه الرقابة ليست مشروطة بإذن من الفقيه، بل هي حقٌ منحهم إياه الله تعالى عبر وضع الشروط اللازمة. وهم يحتاجون إلى هذه الرقابة المستمرة لضمان تحقق هذه الشروط وبقائها، من دون أن تكون مشروعية هذه الرقابة مستمدة من الفقيه، بل هي مشروعة من جانب الله تعالى. كما أن العبادة لله تعالى ليست مشروطة بإذن الفقيه، تمامًا كما أن أصل ولاية الفقيه هو من الله تعالى، فإن هذا الحق أيضًا قد جُعل من قبل الله تعالى للناس.

إن التعيين والعزل في هذا السياق أمران عرضيان. التعيين بيد الله تعالى، ولا يحق للناس عزل الفقيه، لأنه إذا فقد الفقيه أحد الشروط، فإنه يُعزل من نفسه تلقائيًا دون الحاجة إلى عزلٍ. ومع ذلك، يستطيع الناس أن يأخذوا منصب الحكم والقيادة من فقيهٍ فقد شروطه وأصرّ على الاستمرار في الحكم، وذلك من خلال اعتراضاتهم، ليُسلموه إلى فقيهٍ مؤهل صاحب الشروط.

مسألة تنفيذ ولاية الفقيه هي مسألة عقلية، ويتصرف جميع الناس على هذا النحو، ولا يوجد اختلاف بين الحكومات الدينية وغير الدينية في هذا المجال. دور الناس في التنفيذ هو تأكيد السلطة والولاية، وليس اكتشافها. وهذا التأكيد يتضمن نوعًا من التفويض الداخلي، كما في حالة تصديق المعلم للطالب الذي قدم امتحانه بشكل صحيح.

التعيين الإلهي في ما يتعلق بولاية الفقيه يعني تفعيل هذه الولاية عند توفر الشروط اللازمة، ويكون دور الخبراء أو الهيئة الفكرية في اكتشاف هذه الشروط والتأكد من وجودها، ثم إعلان ذلك، بينما دور الناس يقتصر على التأكيد.

حق الرقابة للناس على الفقيه لا ينبثق عن طبيعتهم البشرية أو حقوقهم الفردية، بل هو حق ينشأ من كونهم مواطنين في المجتمع. هؤلاء الذين يعيشون بشكل مدني واجتماعي يتحملون مسؤولية تجاه بعضهم البعض، بخلاف الأفراد الذين يعيشون بطريقة بدائية وغير منظمة.

إذا لم يتم النظر بعناية إلى دور تنفيذ الناس، فقد يتم الخلط بين نظرية ولاية الفقيه، التي هي نظرية حكومة الإسلام لعصر غيبة المعصوم، وبين نظرية حكومة المسلمين، مثلما هو الحال في باكستان أو الحكومات الملكية المشروطية، حيث كانت دور الناس مغفولًا عنه. هؤلاء الذين يتطلعون إلى تأسيس حكومات دينية لا يعترفون بالمقابل للسلطة الحاكمة، بل يتجاهلون دور الناس.

إن حكومة الإسلام تتبع دورة تبدأ من الله تعالى وتنتهي بالناس، وهي مبنية على رؤية من الأعلى إلى الأسفل، في حين أن حكومة المسلمين تتشكل من قبل الشعب الذي يضع الفقيه أو غيره في قمة السلطة، وهي رؤية من الأسفل إلى الأعلى. الحكومة الإسلامية في جوهرها تختلف عن الديمقراطية، رغم أن بعضها قد يحمل اسم “الجمهورية الإسلامية”، كما في باكستان.

في حكومة الإسلام، الله هو الأساس، والفقيه هو الحلقة الوسيطة بين الله تعالى والناس. دور الناس هنا تنفيذ (قبول) الولاية ولا يُغفل. إذا كانت الحكومة مبنية على الناس، فإنهم هم الذين يقررون ما إذا كانوا يريدون حكومة إسلامية أم لا، وإذا كانوا لا يريدونها، فيجب احترام رأيهم.

حكومة الإسلام في واقعها منبثقة من الأنبياء الذين خلفهم، وأما إذا لم تتطابق مع هذا النموذج في الواقع، فتصبح مجرد حكومة للمسلمين وحكومة شعبية. أما في حالة ولاية الفقيه، فإنها ليس فيها خلاف بشأن مشروعيتها، والمهم هو تحقيقها في الواقع؛ إذ إذا طُبِّق هذا النموذج في بلد ما، فإن رائحته العطرة ستجعل كل إنسان يشعر بالراحة من خلال إظهار الحب والخدمة الصادقة.

في الواقع، يجب أن تكون السيادة في يد الناس، ويجب أن يكون الناس هم الأصل، وبعدهم يأتي اعتبار الدين، مع احترام حقهم في اختيار أو عدم اختيار الدين الحاكم. الدين هو شجرة تنمو في قلوب الناس وفي المجتمع، ومن دون الناس والمجتمع، لن يكون هناك دين.

وفي هذا النموذج، لا يمتلك الناس دورًا رمزيًا أو خياليًا، بل لهم دور حقيقي وفعّال. يظهر الدين فقط عندما يكون الناس معه. الدين لا يظهر فقط من خلال بناء المساجد والمرافق الدينية وتنظيم الاحتفالات الدينية، بل ينبع من قلوب المسلمين. إذا لم يكن الناس مع الدين، فإنه يفقد تأثيره في حياتهم.

في هذه النظرية، لا يمتلك الناس دورًا في جعل ولاية الفقيه، فهذه الولاية هي عملية طبيعية يتم منحها لبعض الأفراد بواسطة الإذن الإلهي. لكن حكومة الفقيه المؤهلة هي عملية حقيقية وموجودة بالفعل، ولا تحتاج إلى تأكيد من الناس في تفعيلها. إلا أن تنفيذ هذه الولاية يحتاج إلى تأكيد من الناس، ويصبح الفقيه مؤهلًا لممارسة ولايته عندما يكون منتخبًا من قبلهم.

إن حكومة الفقيه قد تم منحها من الله تعالى، ولكن تطبيقها يتطلب تنفيذًا من الشعب. إن ولاية الفقيه تحتوي على تمييزين: الأول هو التمييز الإلهي، وهو الشروط التي وضعها الله تعالى بشكل عام، والثاني هو التمييز البشري الذي يتجسد في تنفيذ الناس في مرحلة التطبيق. في حالة وجود فقيه مؤهل، يجب على الناس أن يختاروا واحدًا منهم، ولا يجوز إجبارهم على قبول ولاية فقيهٍ لا يرغبون فيها.

إن اختيار الفقيه المناسب ليس فقط اختيارًا سياسيًا، بل هو عملية طبيعية تهدف إلى تحقيق الفائدة الكبرى للمجتمع الإسلامي. وعليه، فإن تفعيل حكومة الفقيه يتطلب من الناس أن يكونوا في قلب العملية السياسية، مع ضمان أن تكون إرادتهم حاضرة في تحديد القيادة والولاية.

إن تنفيذ وتأييد الفقيه يجب أن يكون بناءً على الشروط الصحيحة والشرعية. إذا كانت جميع الشروط متوافرة، فحينئذٍ يكون التنفيذ والقبول بحق. ولكن إذا فُقد أحد هذه الشروط، فإن رفض الفقيه لا يضر بمشروعية ولايته، بل قد يؤدي إلى انحراف.

باختصار، إن حكومة الفقيه تعتمد على وجود الشروط اللازمة من الله تعالى وتنفذ من قبل الشعب، وأي تحريف في هذه العملية يمكن أن يؤدي إلى اختلالات، ويجب أن يتم تنفيذها بما يتناسب مع الشريعة الإسلامية وبموافقة الشعب.

السلطة الشعبية وتنفيذ ولاية الفقيه

إن تنفيذ ولاية الفقيه ليس عملاً يعنى فقط بتطبيق السلطة، بل هو مرتبط ارتباطًا وثيقًا بموافقة الشعب والاعتراف بهم كمصدر مشروعية السلطة. ولا يقتصر هذا على منح الفقيه سلطة تنفيذية، بل يمتد ليشمل التفاعل بين ولاية الفقيه وشرعية الحكم على أساس من قبول الشعب. وقد تطرأ تحديات في هذه العلاقة، ولكن المبادئ التي قام عليها الحكم الإسلامي تضمن حماية السلطة والشرعية المتبادلة بين الحاكم والشعب.

ومن ثم، إذا كانت الولاية الإلهية مُعطاة للفقيه الذي يمتلك الشروط اللازمة، فإن شرعية هذه الولاية لا تتوقف على تصديق الناس وحدهم، بل هي عملية طبيعية تُستمد من قانون السماء. مع ذلك، يظل الشعب هو العامل الأساسي في تفعيل هذه الولاية وتحقيقها على أرض الواقع، لأن ولاية الفقيه لا تتحقق إلا بتوافر الجوانب العملية التي تصدقها الأمة، وتنفيذها من قبل الشعب وفقًا للشروط الشرعية.

إن التمييز بين تفعيل ولاية الفقيه عبر الإذن الإلهي وتنفيذها عبر إرادة الشعب يتطلب التفريق بين دورين أساسيين: الدور الأول هو حق الله تعالى في نصب الفقيه، وهو الذي يمنح السلطة بشكل طبيعي، والدور الثاني هو حق الشعب في التنفيذ والقبول بهذه السلطة ضمن إطار قانوني شرعي.

إذن، تنفيذ ولاية الفقيه لا يعني أن الشعب يعين الفقيه أو يمنحه سلطة جديدة، بل إنهم يؤكدون على تنفيذ هذه السلطة داخل حدود الشروط التي حددها الله تعالى. فإذا اعترض الناس أو رفضوا هذا التنفيذ، فإن ذلك لا يعني فقدان الشرعية الدينية للولاية، بل يُعتبر رفضًا غير شرعي لشرعية الولاية.

الحرية والواجب في اختيار الولي

إن حرية الناس في اختيار الولي أو الفقيه الذي يمتلك الشروط اللازمة لا تتناقض مع الواجب الشرعي الذي يلزمهم باتباعه. فالاختيار هنا هو خيار حريّة مشروطة، كما هو الحال في جميع الواجبات الدينية الأخرى. فعلى الرغم من أن الأمة لها حرية الاختيار، إلا أن الواجب الشرعي في اتباع الولي الصالح يبقى قائمًا. وهذا لا يعني أنه لا يمكن للأفراد التخلف عن هذه الواجبات؛ بل إن تخلفهم يُعد معصية، وهو أمر يؤكد على التوازن بين حرية الإرادة وواجب الالتزام.

ومن الجدير بالذكر أن “إجبار” الناس على قبول ولاية فقيه معين لا يندرج ضمن القيم الإسلامية، بل يقتصر الأمر على توفير الفرصة لهم للاختيار بين الفقهاء المؤهلين وفق الشروط التي حددها الله تعالى. في حالة رفض الناس جميع الفقهاء المؤهلين، فإن ذلك يُعدّ معصية لله تعالى، ويؤدي إلى تقويض الحكومة الشرعية.

الولاء للحاكم المؤهل

إذن، الولاء للفقيه المؤهل ليس عملًا طوعيًا فحسب، بل هو مسؤولية دينية وسياسية، يتطلب من الأفراد دعم هذا الفقيه الذي يتحقق فيه جميع شروط الولاية. وهذا الولي لا يُعتبر حاكمًا منتخبًا في النظم الديمقراطية التقليدية، بل هو من يُنصَّب إلهيًا وفق معايير شرعية تضمن له الحكم الصحيح والعادل.

من جهة أخرى، إذا أصرّ فقيهٌ على السلطة رغم فقدانه لأحد الشروط اللازمة، فإن ذلك يشكل مخالفة شرعية، ويُعتبر فسقًا يتعارض مع القيم الإسلامية. في هذا السياق، يجب على الشعب أن يتحمل مسؤولية رفض ولاية هذا الفقيه، وأن يتخذ خطوات حاسمة للحفاظ على توازن الحكم وضمان أن السلطة تظل بيد الفقيه الذي يلتزم بالشروط الإلهية.

الولاية الإلهية والسلطة الدنيوية

من جانب آخر، فإن ولاية الفقيه تتفرع إلى مستويين: المستوى الأول هو الولاية الإلهية التي تمنح للفقيه الذي يمتلك المؤهلات الشرعية اللازمة. والمستوى الثاني هو السلطة الدنيوية التي تُمارس من خلال تنفيذ إرادة الشعب في الحكم، وهذا يتطلب توافقًا بين الشرعية الدينية والرغبة الشعبية. في هذا السياق، لا يُشترط أن يتزامن تفعيل الولاية مع “قبول” الناس، بل أن يتم تطبيقها بشكل واقعي، بحيث إذا تم تجاهل إرادة الشعب بشكل غير مقبول، ينبغي أن يكون هناك احترام لهذه الإرادة عبر آليات قانونية ودستورية.

إشراف الشعب على الحكومة الإسلامية

إنَّ من أبرز ميزات الحكومة الإسلامية المستندة إلى ولاية الفقيه هي تأكيد إشراف الشعب على كل القرارات والسياسات التي يتخذها الفقيه الحاكم. هذا الإشراف ليس مجرد تفويض عام للسلطة، بل يشمل مراقبة دقيقة للتزام الفقيه بالشروط الشرعية التي وضعتها الشريعة الإسلامية. بعبارة أخرى، لا تُمنح السلطة للفقيه لمجرد كونه فقيهًا، بل بناءً على توافقه مع مبادئ الشريعة وإرادة الأمة.

كما أن الله تعالى منح الولاية للفقيه بعد تحقق الشروط، ولكنها تحتاج إلى تفعيل من الشعب عبر آلية اختيار حرة ومسؤولة. وإذا خرج الفقيه عن الطريق الشرعي أو لم يكن مؤهلاً لذلك، فإن إرادة الشعب تأتي في مكانها لرفضه، ويمارسون هذا الرفض من خلال آليات قانونية ودستورية.

الختام

نظريّة ولاية الفقيه كما تم طرحها في هذا النص تتميز بأنها مستندة على مبادئ شرعية واضحة تجمع بين متطلبات الشريعة ورغبات الناس. من خلال التأكيد على أن السلطة الدينية والسياسية ينبغي أن تكون في يد فقيه مؤهل وملتزم بالشروط الإلهية، تُؤكد هذه النظرية على دور الناس في تفعيل هذه الولاية بشكل منظم، بحيث تكون السلطة في النهاية متوازنة بين الشريعة وإرادة الأمة. وبذلك تُحقق الحكومات الإسلامية نموذجًا يراعي حقوق الناس وواجباتهم في المجتمع الإسلامي.

 نار القلوب الساحرة

 نار الغضب

 نار الولاء

 يوم السبت

 حرية تفكير علماء الحوزة واستبداد الطغاة

 الحرية في الأسر

 المستريح الطاهر

 المستريح المرح

 الأضرار الاجتماعية

 العش الطاهر

 إبريق الماء

 خلق الإنسان والمادية

 تعليم مراتب الموسيقى الإيرانية

 الصوت الجميل

 آه

 آيات الأحكام وفقه القرآن

 آية آية نور

 منهج العقلانية

 منهج العدالة

 السحاب والمطر

 إبليس المخادع

 الاجتهاد المقدس

 الأحكام الطبية

 أحكام القمار

 أحكام النظر إلى النساء

 الأحكام الحديثة

 ماذا يقول الأخبارية؟

 ماذا يقول الأخبارية والأصولية؟

 نجم القلب

 أسباب التنزيل

 استخارة مختصرة للآيات والسور القرآنية

 الإسلام؛ الهوية الخالدة

 أصول وقواعد الدعوة الدينية

 ماذا يقول الأصوليون؟

 الشعر المتدلي

 اقتصاد الحوزات العلمية ومرتبات طلبة الدين

 الاقتصاد السليم والاقتصاد المريض

 التعليقات الفقهية

 التعليق على المكاسب المحرمة

 التمهيد في شرح قواعد التوحيد

 الرسائل التسع الفقهية

 الرسائل السبع الاعتقادية

 الغناء والرقص

 الفهرس الحديث لآيات الأحكام

 الفهرس الحديث للفقه الشيعي

 القواعد الفقهية

 نماذج الفكر الديني

 المباحث السنبوقية في الفنون الأصولية

 المسكة (مجلدان)

 الولاية والحكومة

 الإمام الحق؛ فاطمة 3، إمام العشق؛ حسين 9

 الإنسان وعالم الحياة

 أنسية حورا

 الثورة الإسلامية؛ التحديات والمشروعات

 الثورة الإسلامية وجمهور المسلمين

 الثورة الثقافية

 الإصبع المغري

 معرفة الباطن

 مستلزمات دراسة الدين ومعنى الدين

 بداهة معرفة الله

 البر الربيعي

 ورقة من تشخيص أضرار الثورة الإسلامية

 حفلة الغمز

 بشارة الرسول 9

 بلا شغل

 ارتفاع الفقه الشيعي (تسعة مجلدات)

 ارتفاع المعرفة

 القرد الأعمى

 ربيع القنوت

 جنة شمّران

 بلا قلب ومجنون

 بحث جديد في أحكام الرقص

 ملجأ الفناء

 خمس مقالات حكيمة

 نصائح سلوكية

 أنف الرداء

 رسول الحب؛ حسين 7

 الرسالة الدينية

 دراسة الزينة

 الأئمة الحقيقيون للإسلام

 التاريخ التحليلي للموسيقى في الإسلام

 التاريخ الخالد

 نبض الإيمان والكفر

 تجلّي الجمال

 تحرير التحرير (ثلاثة مجلدات)

 عدم التحريف وحجية القرآن الكريم

 التدبيرات السياسية

 مترجم الهدى

 التزوير العنيد

 الثانية التاسعة

 التعامل الناعم والرقمي

 تفسير الأحلام

 تفسير السور الصغيرة

 تفسير الهدى (أربعة مجلدات)

 مشاهدة الوجود

 تمثال الحق

 رجاء الوصال

 الذات الوحيدة (قطع)

 سيف القدر

 سحر الرياء

 سحر النفاثة

 جامع الأحكام

 علم اجتماع علماء الدين

 كأس السُكر

 علم الحيوان

 جاذبية النظر

 جلال المخلصين

 جمال الجلوة

 السيّد ذرّة

 علم الجن

 حرب الماء

 الحرب واللون

 الفتيان الشجعان

 دوران الخيال

 العالم المضطرب

 إطار سير الكمالات

 الإطار الجديد لفقه الشيعة

 سبب وكيفية الثورة الإسلامية

 عين الأمل

 أفق علماء الدين

 نظرة العين

 ينبوع ينبوع الحياة

 ينابيع الكوثر

 نبع اللطف

 نبع الياقوت

 كيف نعيش وكيف نموت

 وجهٌ لوجه

 وجه الحب

 حادثة غامضة

 هامش على القواعد والفوائد

 الحج؛ إبراهيمي أم تنظيمي

 الحجرات الروحية

 حرارة الحور

 حرمة الدار

 خصم المعركة

 الحضور الحاضر والغائب

 حضور العشاق

 حضور الناقد

 الحقوق الحديثة (مجلدان)

 حقيقة الشريعة في فقه العروة (مجلدان)

 حكاية عشق

 رسالة الحكمة الفلسفية

 الحلاوة

 حامل الحطب

 حور الطور

 الحوزة؛ التحديات والمشاريع

 حيرة الذات

 ذكرى؛ نقش على وجه العقل

 إنكار الله وأصول الإلحاد

 عبادة الله والفطرة

 علم الله

 الإله الذي أعبده

 الفوضى العمياء

 خصال الصحة والسعادة

 سكة الغرب

 خلود الجحيم والنار والعذاب الأبدي

 تقوس الحاجب

 خمس الرسائل السياسية

 الخمسة الطيبة

 ضحكة نيّوشا

 الخنزير عديم الفائدة

 النوم، الليل واليقظة

 دم القلب (رباعيات)

 الدم الأبيض

 خيمة البقاء

 خيمة الظهور الخضراء

 قصة من اضطراب في لبس التدين

 فخ العناد

 حضن الدهر

 علم الاستخارة (خمسة مجلدات)

 ثقافة الأدب وعلم الاشتقاق

 تحصيل العلم والعنف

 العلم الكافي

 علم التفسير، علم التأويل

 علم الذكر

 علم السير الروحي

 علم طلب المعرفة

 دائرة الوجود

 مقدمة في علم الاستخارة بالقرآن الكريم

 مقدمة في معرفة القرآن الكريم

 مقدمة في علم الأصول والرجال والدراية

 الألم الاجتماعي والمشكلات

 ألم الفراق

 ذريعة السنة (ترجمة المسكة)

 دفن الموت

 الحبيب العاشق

 القلب المتناثر

 العاشق المخمور

 ملاطفة القلب

 نسمة القلب

 عالم الجن ومكر البشر

 عالم الألوان

 دولة الوحدة

 الدولة الكريمة

 الدولة المنقذة

 موعدا الحب

 ديار بلا علامات

 ديار البوصلة

 رؤية المصير

 ديوان شيدا (أرباعيات)

 ديوان الحب والمعرفة (أربعة مجلدات)

 ديوان المحبوب

 ديوان الولاية

 ديوان الدناءة

 نسل الكلب الذئب

 الذليل المخزي

 السر واللطف (مثنويات)

 الركوب والقيادة

 استراتيجيات النظام الإسلامي الكبرى

 الوجه

 الوجه بلا علامات

 وجه الوجود

 رسالة توضيح المسائل (مجلدان)

 رقصة السماء

 رقصة الخريف

 رقصة السيف

 رقصة الحلاوة

 رقصة الفيض

 علم النفس الاستبدادي

 علم النفس المتكبر

 علم النفس الخائف

 علم النفس الطموح

 علم النفس الغاضب

 علم نفس النساء

 علم النفس السادي

 علم النفس الشركي

 علم نفس ضعف الأعصاب

 علم نفس ضعف النفس

 علم نفس الطمع

 علم نفس الظلم

 علم نفس الحب

 علم نفس العقل

 علم نفس العلم

 علم نفس قوة الإرادة

 علم نفس الكفر

 علم نفس العبقرية

 علم نفس الوهم

 علم نفس النفس الهاربة

 رواية الاقتصاد الرائد

 الروحانية والقيادة

 روح العالم (رباعيات)

 منهج التفسير من وجهة نظر القرآن الكريم

 منهج الأئمة المعصومين والحركات الثورية

 وضوح الدنياوية ودنيا الدنيا

 ازدهار العصر

 ازدهار الزهور

 قادة الشيعة في عصر الغيبة

 رؤية بلا صوت

 رؤية الحلم

 لغة الجسد

 رنين الشاكو (مجلدان)

 رنين الآلة

 صفاء التصوف

 الشعر المبعثر

 المرأة؛ جنة الجمال والتربية

 سلسلة المساواة وسلسلة الظلم

 الحياة، الحب أم القانون

 حياة الظهور

 المرأة؛ مظلومة التاريخ (أربعة مجلدات)

 المرأة والحرية الدينية

 المرأة؛ إلهة الحب

 المرأة والحياة

 الجميل الظاهر

 جميلك

 علم الجمال

 بناء الشعر

 بساطة بلون الله

 كأس الحور

 عقل التنين السخيف

 النجم بلا علامة

 سجود القامة

 سراب التصوف أم النسيم المنتشر

 السرو العالي

 نشيد المحبين

 هيمنة الرجال أم النساء

 سير الحداد

 سور الحور

 الحزن والتوليف (قصائد)

 سياحة الأرض

 سيرانديشه

 السير الأحمر (ثلاثة مجلدات)

 سير الحب / ذكريات (ثلاثة مجلدات)

 ملامح الطالب

 قرن الشيطان

 سهرة الغربة

 سهرة إيران (ثلاثة مجلدات)

 شاهد الوحدة

 شاهد العاشق

 الليل والخلوت والرعد الصامت

 مرارة الحزن

 مرارة المكر

 الشغالة الجديدة

 دهشة صحة الجسد

 شمعة الجمع

 شمعة الحياة

 شوخ الست

 شوق الشيدا

 شوكران العصيان

 سياسة المدينة

 شيدا الوجود

 طريقة تنفيذ الحدود

 صاحب البيت

 صباح جديد

 صحيفة الحب

 كتابة طلبة الحوزة

 نقاء الشباب

 نقاء القلب

 نقاء العقل

 ضرورة معرفة مقام النورانية

 طاغوت الخداع

 طبلة الضجيج

 الطبيعة المروضة

 طُعم الطمع

 طغيان الهوى

 طلبة والتزام العمل

 طلوع الغد

 طيب طوبى

 وعاء الظهور

 الظهور النقي

 علم الظهور

 ظهور الكرامة

 العارف والكمال

 الأكثر عشقاً

 العاشق النشيط

 العلماء المتدينون والحياة البسيطة

 التصوف المحببي والسالك المحب

 التصوف والمقامات

 عروس الربيع

 عروس القلب

 اللذة الطاهرة

 الحب والفخ

 العصمة؛ موهبة إلهية

 عطر الختام

 العفريت الماكر

 علم الأصول وعلماؤه الخمسة

 العلماء الحقيقيون؛ أتباع الأنبياء

 علم الحياة

 العنقاء المحبة

 عوالم المينا

 الفرسان

 غارق فيك

 غرق في الواقع

 الغريب الوحيد

 غريق الحب

 الغزال الأفضل

 الغزال المخمور

 الغناء النسائي

 الغنج والدلال

 الغيب، الليل واليقظة

 فتنة الظلم

 علم الملائكة

 نور الفرح

 ثقافة الشريعة والطبيعة الدنيوية

 ثقافة التصوف

 الفقه الحكيم

 الفقه الصفا، النشاط والسُكر القلبي

 فقه الغناء والموسيقى (سبعة مجلدات)

 الفلسفة الحديثة

 الفكر الفلسفي

 انطفاء الوجه

 فوج الرعب

 فوران الحب

 قائمة جمال وجلال الله

 قائمة الذكور والإناث في القرآن الكريم

 قدس الفردوس

 قد السلوك

 قديس الحب

 القرآن الكريم والأسس الاقتصادية

 قرب الغربة

 القرب والبلاء

 قرب الحبيب (رباعيات)

 قصة الشعر

 قمار الحب

 قواعد تفسير الأحلام

 قواعد السلوك الإلهي السبعة

 مأوى الأمل

 كأس كوثر (رباعيات)

 بحث جديد في المعجزة والكرامة

 كتاب الله

 كتاب الصداقة

 كتاب الطبيعة

 كتاب القانون (خمسة مجلدات)

 خديعة الغنج

 الضبع المختوم

 كلبة في الطريق

 كليات ديوان نكو (ثلاثون مجلدًا)

 كوثر؛ عِرض الحق

 كوثر؛ نقطة الوجود

 الممرات والهروب من المجتمع

 الخنزير الحقير

 دوامة الوهم

 الذئب السارق

 مقولات الأنثروبولوجيا

 مختارات من توضيح المسائل

 الحوارات الاجتماعية

 الحوارات الحميمة

 الخطاب القرآني

 زهرة الرمان

 وردة الخد

 الكنز بلا مكان

 جوهر العبودية وجوهر الملكية

 علم النبات

 ابتسامة الحبيب

 شفاه العصير

 رقة المطر

 لطف النهاية

 لطف الموعد

 لطف العزيزة

 لهيب الفقر

 ليلة القلب

 دمعة زليخة

 القمر الظاهر

 الأحباء والعشاق

 محبوب الحب

 المحرم بالسر

 حضرة الذات

 المدينة الفاضلة أم الغابة الحديثة

 مراتب الولاية

 الموت والحياة في الأبدية

 بشرى التلميع

 المخمور بلا علامة

 المخمور بالحبيب

 المخمور والسكر

 لعب الزلف

 المعاد الجسدي

 المعاد الجسدي؛ حقيقة دينية وفلسفية

 معرفة المحببي والسلوك المحب

 الروحانية الغذائية

 مقامات العارفين

 جزاء الحب

 الذبابة المتسولة

 الكلمة الناطقة

 المحبوب الغادر

 مناسك الحج

 مناسك الحج

 منطق الموسيقى

 أنا البحر

 الميثاق

 مينوي مينا

 ناز المعشوق

 نرجس المخمور

 نسخة التصوف

 الجيل المحترق

 نسيم الرحمن

 نظام السيطرة

 وجهات النظر السياسية

 الألحان الصوفية

 لعنة الغضب

 نفسية الإنسان

 نفير الصلابة

 نفير الحب

 نقد صاف / استقبال ديوان خواجه حافظ شيرازي (أربعة مجلدات)

 دور الأب

 الناقد البسيط

 الناقد الوجودي

 النظر الناقد

 خاتم الوجود

 لحن أهل القلب

 النور والسرور

 المشروبات الكحولية

 وحدة المشتاقين

 وصول بريسا

 علم الولاية

 الولاية المستعصية للإمام علي (7)

 فيروس بلا خوف

 الهداية الدينية

 تابوت الهزاردستان

 العزم الموحد

 الأزواج والمديرون الأكفاء

 هوى الحبيب

 الضجيج

 هوى الليل

 الصخب

 هيبة الحب

 عهد الحب

 يابوي الهار

 مذكرة الروحانية

 الصديق الوفي

 الصديق في كل مكان

 الصديق الحبيب

 جسد واحد

 التوحيد

 معرفة الواحد

 توحيد النظر

 المتفرد

[1] . رعد / 3.

[2] . مائده / 27.

[3] . آل عمران / 102.

[4] . نهج البلاغه، ج 3، ص 51. نامه‌ى 31.

[5] – بقره / 256.

[6] – انبياء / 23.

[7] – انعام / 149.

[8] – ملك / 3.

[9] – مؤمنون / 108.

[10] – مجموعه يادداشت‌هاى استاد، ص 76.

[11] – ذاريات / 47.

[12] – اسراء / 37.

[13] – مجموعه آثار، ج 23، ص 407.

[14] – آل عمران / 64.

[15] – كافرون / 6.

[16] – بقره / 256.

[17] – تفسير الميزان، ج 4، ص 116 ـ 117.

[18] – بقره / 185.

[19] ـ ذاريات / 56.

[20] ـ الشيخ الصدوق، من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 257.

[21] ـ نهج البلاغة، خطب الإمام علي  7، ج 1، ص 225.

[22] ـ آل عمران/159.

[23] – اسراء / 70.

[24] – در روايات آمده است: «عن أبي عبدالله 7 قال: ما كلّم رسول الله9 العباد بكنه عقلهقط، وقال: قال  9 : إنّا معاشر الأنبياء أمرنا أن نكلّم النّاس على قدر عقولهم». الكافى، ج 1،ص 23.

[25] – «عن معلّى بن خنيس قال: قال أبوعبدالله 7 : يا معلّى أكتم أمرنا ولا تذعه، فإنّه من كتمأمرنا ولم يذعه أعزّه الله في الدنيا، وجعله نورآ بين عينيه في الآخرة يقوده إلى الجنّة، يا معلّىمن أذاع حديثنا وأمرنا ولم يكتمها أذلّه الله به في الدنيا، ونزع النور من بين عينيه في الآخرة،وجعله ظلمة تقوده إلى النّار، يا معلّى، إنّ التقية ديني ودين آبائي، ولا دين لمن لا تقية له، يامعلّى، إنّ الله يحبّ أن يعبد في السرّ كما يحب أن يعبد في العلانية، يا معلّى، إنّ المذيع لأمرناكالجاحد به». المحاسن، ج 1، ص 255.

[26] – فتح / 29.

[27] – اعراف / 179.

[28] . جان استوارت ميل.

[29] – اعراف / 109.

[30] – الطرائف فى معرفة مذاهب الطوائف، ص 136. بحارالا، ج 40، ص 126.

[31] – توبه / 5.

[32] . يس / 26.

[33] . حجر / 15.

[34] . نساء / 78.

[35] . احزاب / 6.

[36] . حجرات / 12.

 

[37] . حجرات / 6.

 

[38] – طه / 55.

 

[39] – عصر / 2 ـ 3.

 

[40] – زخرف / 7.

 

[41] – بقره / 45.

 

[42] – بقره / 159 ـ 160.

 

[43] – طبرسى، الاحتجاج، ج 2، ص 263 ـ 265.

 

[44] . صحيفه‌ى نور، ج 18، ص 5. (بخشى از پيام امام به خبرگان رهبرى، 23 تيرماه 1362)

 

[45] – هود / 122.

 

[46] – شورا / 38.

 

[47] – كافرون / 6.

 

[48] – نساء / 59.

 

[49] – شعراء / 83.

 

[50] – ص / 26.

 

[51] – نساء / 34.

 

[52] – توبه / 12.

 

[53] – محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص 168.

 

[54] – همان.

 

[55] – محمد بن يعقوب كلينى، الكافى، ج 1، ص 58.

 

[56] – فاتحه / 6.

 

[57] – مجموعه آثار، ج 3، ص 154.

 

[58] . همان.

 

[59] . روضة الواعظين، ص 11.

 

[60] – تفسير الميزان، ج 4، ص 118 ـ 121.

 

[61] – انسان / 21.

 

[62] – انعام / 162.

 

[63] – اعراف / 199.

 

[64] – بقره / 178.

 

[65] – آل عمران / 19.

 

[66] – آل عمران / 65.

 

[67] – انعام / 59.

 

[68] – احزاب / 21.

 

[69] – مجله‌ى كيهان انديشه، شماره‌ى 28، ص 48.

 

[70] – بقره / 26.

 

[71] – قصص / 56.

 

[72] – انفال / 17.

 

[73] – اعراف / 145.

 

[74] – حجرات / 9.

 

[75] – احزاب / 6.

 

[76] – بقره / 193.

 

[77] – توبه / 12.

 

[78] – نجم / 4.

 

[79] . انعام / 59.

 

[80] . اسراء / 89.

 

[81] . نساء / 82.

 

[82] . الرحمن / 33.

 

[83] . انعام / 59.

 

[84] . اسراء / 14.

 

[85] . انعام / 59.

 

[86] – انعام / 59.

 

[87] – الكافى، ج 5، ص 83.

 

[88] . الرحمن / 33.

 

[89] – انعام / 57.

 

[90] – بقره / 185.

 

[91] – ذاريات / 47.

 

[92] – الكافى، ج 2، ص 581.

 

[93] – قانون‌گذارى نظام جمهورى اسلامى (بررسى آسيب‌ها و بايستگى‌ها)، ص 133.

 

[94] ـ نضدالقواعد، ص 6. اين روايت را كلينى در كتاب الكافى، ج 1، ص 36، با اندكىاختلاف در عبارت، نقل كرده است.

 

[95] . الكافى، ج 1، ص 11.

 

[96] . التنقيح فى شرح عروة الوثقى، ص 419 و نيز: مصباح الفقاهة، ج 5، ص 53.

 

[97] . الميزان، ج 4، ص 114.

 

[98] . مرحوم نايينى، حاشيه‌ى مكاسب، ج 1، ص 214.

 

[99] . پيرامون انقلاب اسلامى، ص 85.

 

[100] . همان، ص 86.

 

[101] . زمر / 9.