درآمد ( إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ )[1] . حكمرانى، منحصر به خداوند است كه از طريق وحى قرآن‌كريم و سنت حضرات چهارده‌معصوم  : اعمال مى‌شود: ( يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الاَْمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ )[2] . هر پرونده‌ى ناسوتى، اگر در دنيا مورد بررسى

و قضاوت و انشاى دادنامه قرار گيرد، مساعده‌اى براى صاحب حق است و تمامى پرونده‌هاى كردار، مورد استيناف و بازدادرسى، در هنگامه‌ى قيامت قرار مى‌گيرد تا مساعده به حكم نهايى تبديل شود و تمامى حق به صاحب حق برسد. دادنامه‌اى نيست مگر آن‌كه دوباره واخواهى و از ناحيه‌ى خداوند دانا و مقتدر، بر اساس واقعيت‌ها حكم مى‌شود: ( اللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ )[3] . قضاوت و انشاى دادنامه براى بندگان، در ميان اسماى الاهى، شأن بالادستى و بسيار نافذ دارد و بر عهده‌ى اسم مبارك ( اللَّهُ ) مى‌باشد. اسم جمعى ( اللَّهُ ) داراى ولايت كلى‌ست.

مساعده‌ى دنيوى و حساب‌رسى مشاعى

نظام مجازات دنيوى امرى مساعدى و على‌الحساب مى‌باشد و حساب‌رسى قطعى و نهايى در عوالم ديگر صورت مى‌گيرد. بده‌كارشدن نسبت به حقوق الاهى و مردمانى در اين دنيا، بده‌كارى آن‌جهانى مى‌آورد. بنابراين اقتضاى صفاى دل و صافى نفس آن است كه انسان با كسى خصومت شخصى و غرض‌ورزى نداشته باشد و دين و حقى از آنان در صحيفه‌ى نفس خود ثبت نكند و همه را در همين دنيا به صورت مستمر ببخشايد تا خداوند زمينه‌ى بخشش وى از ناحيه‌ى ديگر بندگان را فراهم كند. بدين منظور افزون بر بخشش مستمر تمامى بندگان، لازم است مواظب و خويشتن‌دار بود تا
حق كسى را تضييع نكرد و به رفتارى نيالود كه موجب اذيت و آزار ديگرى گردد يا بدتر از همه دل كسى شكسته شود يا آتش به هستى بنده‌اى زد تا آهى آتشين و سوزناك از نهاد وى برآيد. نه از سويى كم‌ترين شماتت و تعريضى به كسى داشت و نه از سوى ديگر با سكوت بى‌جا، حقى از كسى يا شريعت خدا ضايع كرد و نه روحيه‌اى پرخاشگر، ناسازگار و دعوايى و فتنه‌آفرين و خودخواه داشت، بلكه همواره حق را شناخت و از مسير حق، به حبل حق‌طلبى مشروع و قانونى تمسك نمود و با « حق »، خويشاوندى و دوستى و همراهى و رفاقت داشت و حق را گفت و حق را انشا نمود و حق را استيفا و اجرا كرد و از ظلم و اجحاف و بى‌انصافى و باطل و تخريب شريعت و شماتت بندگان و نيت سوء نسبت به آن‌ها دور شد تا كم‌ترين بده‌كارى از پديده‌ها را مبتلا نشد و كم‌ترين مسؤوليتِ بر زمين‌مانده و حقوق الاهى به عهده نماند. كسى كه حقى را كه بر عهده‌ى وى مانده است، در همين دنيا استيفا نمى‌كند و آن را براى بعد از مرگ مى‌گذارد، با عقوبت سخت‌تر و مجازات بيش‌ترى نسبت به مجازات دنيوى آن مواجه مى‌شود؛ چراكه توبه يا مجازات دنيوى خاصيت تصفيه‌كنندگى و پاك‌سازى و تطهير دارد و در دنياى ديگر، يا مجازات را مانع مى‌شود يا عقوبت اخروى را به شدت كاهش مى‌دهد.

مجازات‌هاى دنيوى، مساعده، على‌الحساب و به گونه‌ى تخمينى‌ست و قضاوت نهايى در عالَم ديگر و توسط حق‌تعالا با ملاحظه‌ى تمامى صفت‌هاى كمال از ناحيه‌ى طرف‌هاى درگير و تعيين دقيق ضمان و مسؤوليت هر كسى انجام مى‌گيرد: ( إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَكَمَ بَيْنَ الْعِبَادِ )[4] .

دنياى ناسوتى اقتضاى استيفاى كامل حقوق و دانش و توانايى آن را به هيچ‌كسى نمى‌دهد و تنها برزخ و قيامت است كه دستگاه عدالت را برپا مى‌سازد و نمى‌گذارد كم‌ترين حقى از كسى تضييع گردد. براى همين است كه دستگاه قضا لازم است برآمده از شريعت و وحى الاهى باشد تا ميزان مساعده ـ در دنيايى كه اقتضاى استيفاى كامل حقوق را ندارد ـ بى‌قاعده صورت نپذيرد و دست‌كم حداقل‌هايى از احقاق حقوق را عملياتى كند و به همين دليل، چنان‌چه عالم ديگرى براى استيفاى حقوق نباشد، نظام آفرينش، نه‌تنها احسن و كريمه نخواهد بود، بلكه بسيار ظالمانه و وحشى و لئيمه مى‌گردد. اين، بهترين دليل بر وجود آخرت و لزوم نظام پسينىِ حساب‌رسى‌ست.

قضاوت و احقاق حقوق نيازمند استناد به شريعت است. هيچ‌كس بدون مسير شرعى نمى‌تواند در ديگرى دخل و تصرفى داشته باشد؛ چراكه هم دانش كافى براى تشخيص خير و حق‌بودن آن خير در وى احراز نمى‌شود و هم هر ارتباطى لازم است مشروع و مستند به حكم حق‌تعالا باشد، وگرنه مصداق غصب و تصرف طاغوتى‌ست و عهده‌ى مداخله‌كننده و سلطه‌گر درگير مى‌شود؛ چراكه دليل ( اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ )[5]  و مسير شرعى و مهندسى ديانت با آن همراه نمى‌شود و اگرچه صاحب حق به آن راضى باشد، از تصرف غاصبانه بيرون نمى‌رود.

ضمانِ بدآموزى و آموزش انحرافات به افراد بى‌شمار و مسؤوليت ترويج افكارِ گمراه‌كننده، قتل‌هاى نابه‌جا و تعدى و تجاوزهاى فراوان، با معيارهاى حقوقىِ امروز قابل محاسبه و استيفا نيست، ولى خداوند هم اجر و ثواب و هم وزر و وبال تمامى رفتارها با همه‌ى آثار آشكار و مسبّبات مطوى كه تا بى‌نهايت و ابد دارد، به‌گونه‌ى مشاعى و به صورت جمعى، حساب‌رسى و استيفا مى‌كند. دانش حقوق از ضمان عادى رفتارها به صورت مساعدى مى‌گويد و ضمان در حقوق مردمانى و نيز مكافات كردارى كه به‌طور مشاعى موجب آسيب شده است، با قوانين قيامت اعمال مى‌شود.

چيستى قضا

قضا و دادرسى، مديريت تخصصى انشاى ظاهرى تعيين حق و درستىِ مستند به قانون و صدور دادنامه براى پيشگيرى از درگيرى يا پايان‌دادن به نزاع با پيشامد ناسازگارى و دعواست؛ خواه با اثبات حق در مصالح عمومى جامعه باشد يا ادعايى خاص براى افراد و بنگاه‌ها يا نهادهاى معين يا نفى آن حق از آن‌ها با مطالبه‌اى كه به‌طور قانونى از مرجع صالح درخواست مى‌شود.

قضاوت، انشاى نفسى و ارادى حق قانونى براى افراد و نهادهاى خواهان و اعلان آن به شكل دادنامه يا براى مصالح عمومىِ خواسته‌شده در اعلان فراگير در روند مديريتى آگاهانه و شفاف و مستند و مقتدرانه است؛ مديريتى كه اگر ساز و كارى قانونى در آن رعايت شده باشد، انشاى حق را غيرقابل اعتراض مى‌گرداند و لزوم اجرا دارد.

توجه شود قضاوت، نفس انشاى تعيين حق و دادنامه است و مبادى آن، داخل در هويت قضاوت و از اجزاى آن نيست، بلكه اين مبادىِ لازم، از شروط قضاوت است.

در اين زمان، قسم اخير قضاوت، يعنى وصول ظاهرى به حق، از ناحيه‌ى مقام رهبرى و با اذن و تنفيذ وى، بر عهده‌ى دستگاه قضا مى‌باشد و قضاوت در مصالح عمومى با اذن و تنفيذ او در ساختار ديگر قواى مديريتى جمهورى اسلامى‌ست. خاطرنشان مى‌شود رفع ريشه‌اى خصومت و نزاع، با تعيين حق و قوانين شفافى كه حقوق مردمانى و الاهى را بيان كند و التزام به قانون‌مدارى محقق مى‌شود.

قضاوت در دنياى مدرن، دستگاهمند شده و نظام يافته است، از اين‌رو ديگر حكم‌دادن و رياست و فرماندهى نيست و امرى مديريتى و مبتنى بر قانون مصوب و تنفيذشده است. اين شأنِ حاكميتى و واجب كفايىِ توصلى، همچون امور عبادى نيازمند قصد قربت براى قاضى و دادرسان نمى‌باشد.

فلسفه‌ى قضا

نظام قضا و جزاى اسلامى، به هدف استيفاى حقوق الاهى و مردمانى و تأمين امنيت عمومى و صيانت فضاى جامعه از تجاوز به حقوق و رعايت حريم‌ها و حرمت‌ها به‌خصوص حفظ مصونيت نواميس و حيثيت شهروندان و حفاظت از طهارت و پاكى جامعه و قداست آن و نيز زدودن سلطنت، استكبار و ظلم و ستم و خشونت و تجاوز و تربيت افراد اصلاح‌پذير و مجازات افراد آلوده و گسترش قسط عمومى و قانونمندى و حفظ اقتدار و پايدارى ريشه‌دارِ نظام مى‌باشد.

قضاوت؛ شأن مديريت رهبرى

انشاى دادنامه در ناسوت، از شؤون مديريتى « مقام رهبرى » به عنوان برترين و داناترين انسان‌ها و صاحب ولايت موهبتى يا ملكه‌ى قدسى و نيازمند اذن و تنفيذ اوست: ( يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِيفَةً فِي الاَْرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ )[6] .

قضاوت، عهدى‌ست كه تنها به افراد عادل و صاحب‌شرايط به صورت عام مى‌رسد: ( لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ )[7] .

قضاوت، منصبى دينى‌ست، نه عقلايى كه براى عقل مجال تحليل و گزينش بگذارد و براى همين، شرط پذيرش اين منصب، عدالت حقيقى مى‌باشد و صرف تخصص در قضا، براى پذيرش مسؤوليت شرعى دادرسى كفايت نمى‌كند. مدير قضايى اگر عادل باشد، دادنامه‌اى كه انشا مى‌كند، لزوم تصديق، تبعيت و اجرا دارد. قانون به صرف عادل‌بودن قاضى و دادرسان، تخلف از او را برنمى‌تابد، وگرنه آن را مصداق اهمال و استخفاف به قانون مى‌شمرد. به‌عكس، قاضى در صورتى‌كه عادل نباشد، غاصب اين منصب و جائر است و دادنامه‌ى وى لزوم اجرا ندارد. دنياطلبى و نداشتن حريّت و آزادگى و آزادى و استقلال، عدالت قاضى را سلب مى‌كند و چنين كسى سمتى از جانب دين ندارد و تمامى تصرفات وى غيرشرعى، غاصبانه و جائرانه مى‌باشد.

تعريف حق، قانون، عدالت و قسط

واژه‌ى عبرانى « حق »، به معناى « پايدار و ثابت » است و به همين اعتبار، در زبان تازى به مفادِ تغييرناپذير و ثابت، « قانون » اطلاق مى‌شود. در اصطلاح حقوق، تعريف زير براى حق پيشنهاد مى‌شود :

« فرايندى‌ست جزيى و چارچوب‌دهنده و ملازمه‌ساز ميان دو لحاظ يا بيش‌تر، كه از هستى و نحوه‌ى آفرينش طبيعى و نهاد پديدارى پديده‌اى در ايجاد ارتباط با خود يا ديگرى كه در ساز و كار اجتهادِ علمى و به گونه‌ى ناظم‌محور كشف مى‌شود و اين حق فلسفى و عقلانى به پشتوانه‌ى مقبوليت حداكثرى و قرارداد عقلايى، به قانون و نظام تبديل مى‌گردد و حق حقوقى مى‌شود. اين فرايند، حدود و مرزهاى وابستگى يا مالكيت و نحوه‌ى آن را به صورت برترى و اولويت الزامى يا رجحان غير الزام‌آور مشخص مى‌سازد و بازدارندگىِ آگاهى‌بخش از تعدى و تجاوز دارد ».

اگر تمامى قانون و حقوق به‌درستى كشف و اجرايى گردد، از آن « عدالت » به دست مى‌آيد كه موارد جزيى، محدود و دست‌پذير آن، « قسط » نام دارد: ( لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ
وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ )[8] . عدالت، امر كلىِ تعادل و ميان‌دارىِ پديده‌هاى خارجى و

هستى‌ست كه به صورت سِعى در ميان آن‌ها وجود دارد و چون كلى سِعى‌ست، از عدالت اين شىء يا آن شىء نمى‌توان سخن گفت، بلكه از عدالت با نگاه به هستى و تمامى پديده‌هاى آن بايد سخن گفت؛ چنان‌چه شأنِ كلى سِعى چنين است و حقْ وصف حقيقى افرادِ عدالت يعنى قسط واقعى و خارجى مى‌باشد كه در بخش « اقتصاد سالم و رفع فقر » از آن گفته شد و هم وصف آن حق به صورت جزيى‌ست. « قسط »، عدل عملىِ موردى و محسوس در جهان واقع و عينى‌ست كه اگر با مرتبه‌ى حقيقت هماهنگى داشته باشد، « حق » بر آن بار مى‌شود و عدالت كلى را مى‌سازد. « حق »، « نمودار »، « اندازه » و « شاخصه‌ى محض و ثابت » است كه اگر به‌گونه‌ى عملى اجرايى و تحقق يابد، قسط مى‌شود. بنابراين « قسط » اگر به هيچ‌گونه ناخالصى نيالوده باشد، « حق » است. حق، با شؤون اجتماعى درگير است و حكم حتمى و مديريت انشاى تعيين آن، بدون قضاى دستگاهمند ممكن نمى‌گردد.

دانش حقوق و قضا

از آن‌جا كه امر مقدس و بسيار خطير قضاوت، انشاى تعيين حقِ قانونى و اعلان دادنامه است، نيازمند تخصص در دانش حقوق و علوم قضايى و نيز اشراف و احاطه‌اى‌ست كه با شناخت دقيق موضوع و قانون، توان رد و ارجاع موضوع دادنامه را به ماده يا خطى قانونى داشته باشد.

آنچه حق را شكل مى‌دهد، اوصاف گوناگون و متكثر است. همين كثرت، سبب مى‌شود در زنجيره‌اى كه با هم دارد، حق‌هاى بسيارى را پديد آورد؛ از اين‌رو، دانش‌هاى مرتبط با حق را به صورت جمع به كار مى‌برند و دانش حقوق يا فلسفه‌ى حقوق مى‌گويند، نه فلسفه‌ى حق. البته تكثر هميشه محدوديت‌زاست و « حق » صفتى مطلق و نامحدود نيست، بلكه مقيد و داراى اندازه است؛ براى همين است كه حقوق، زبان پيدا مى‌كند و به بيان مى‌آيد و علم مى‌شود.

شفافيت قضاوت

مديريتِ قضاوت لازم است داراى چنان روند آشكار و شفافى در تعيين حق باشد كه حل و فصل قاطع دعوا و بازدارندگى از اعتراض طرف‌هاى دعوا، لازمِ آن گردد، وگرنه چنان‌چه ابهام و راهِ گريز، و اجمال و كاستى و خلأ و ورودِ خدشه و نفوذ و نقبى براى دورزدن داشته باشد و مسير طبيعى و قانونمند و ملاك عقلانى تربيت و رشد آزاد و متناسب استعدادها و محيط‌زيست و اجراى طبيبانه نداشته باشد و خشونت و ستم و زورِ گسترده عليه عموم افراد جامعه بسازد، در نهايت به اعتراض‌هاى مدنى گسترده و نفى دستگاهِ مديريتى قضا و يا نفىِ مديريت كلان نظام مى‌انجامد. همان‌گونه كه اگر اصل قانون به‌گونه‌اى درست و حق‌محور كشف و با بيانى شفاف و فاقد راه گريز و خلأ و نفوذ، تبيين شده باشد و از
خشونت و زورگويى در مرحله‌ى اجرا مصون بماند، از پيشامد اختلاف‌ها مانع مى‌شود. بهترين راه پيشگيرى از اختلاف و درگيرى، تدوين قوانين شفاف، همه‌فهم و بين‌اذهانى و ترويج و نهادينه‌ساختن فرهنگ قانون‌محورى و التزام عملى به اجراى درست و دقيق قوانين مى‌باشد.

اگر قانون به طبع اولى خود مصوب و اجرايى گردد و جامعه به صورت فراگير قانونمند باشد، و اگر همه به قانون و اجراى آن احترام بگذارند، موضوعى براى اختلاف و نيازمندى به قضا نمى‌ماند، اما در ناسوت، نمى‌شود كه افراد به خطا يا ناديده‌گرفتن حقوق يك‌ديگر اگرچه به صورت موجب جزيى، آلوده نگردند، از اين‌رو اقامه‌ى قضا براى جلوگيرى از ركود و انعطال جامعه و براى جلوگيرى از فراگيرشدن جرم و دورى از هرج‌ومرج، ضرورى‌ست.

عنوان مستقل و وجوب كفايى « قضاوت »

قضاوت، واجب كفايى بر افراد داراى شرايط و منصوب عام، اعم از ولى‌فقيه و غير اوست و عنوان مستقلى در فقه است و چنين نيست كه از باب امربه‌معروف و نهى‌ازمنكر وجوب يافته باشد؛ به‌ويژه كه موضوع امربه‌معروف و نهى‌ازمنكر لازم است حكم الزامى بيّن و غيراختلافىِ شرع و به‌گونه‌ى جزيى و متوجه فرد يا گروه خاطىِ خاصى باشد و در موارد اختلافى، موضوع پيدا نمى‌كند و هم امرى عمومى و متوجه تمامى مؤمنان است و هم نياز به نصب خاص ندارد و امرى دستورى و فرمانى‌ست كه آمرانه‌بودن را لازم دارد؛ اگرچه هم قضاوت و هم امربه‌معروف و نهى‌ازمنكر براى بقاى سلامت نظام انسانى‌ست.

همچنين قضاوت ذيل عنوان « ارشاد » قرار نمى‌گيرد. ارشاد، امرى اخبارى و نيز توصيفى و فاقد الزام و آمرانگى‌ست و صرف آگاه‌سازى افراد ناآگاه و توجه دادن آنان به صورت جزيى يا كلى مى‌باشد كه مى‌تواند امور غيرالزامى را نيز شامل شود و خود نيز الزامى ندارد. قاضى، افزون بر حق قضاوت، داراى حق ارشاد نيز مى‌باشد.

ظاهرى‌بودن قضاوت

قضاوت، انشاى ظاهرى‌ست و تا زمانى اعتبارِ واقع را دارد كه كشف خلاف نشود و هرجا و در هر زمانى كه خلاف واقع آن به دست آيد، اعتبار خود را به‌خودى خود از دست مى‌دهد و به‌طور خودكار و بدون نياز به نقض، منتقض مى‌شود.

تفاوت قضاوت با داورى

« قضاوت » با نهاد « داورى » داراى تمايز مى‌باشد. داورى و قاضى تحكيم، امرى انتخابى و مورد تأييد و امضاى طرف‌هاى درگير است، نه منصوب از ناحيه‌ى شرع، و داورى وى نيز ارشادى‌ست، نه قضاوت اصطلاحى و نيز فاقد ضمانت اجرايى مى‌باشد و فقط داراى حيث ارشاد به حق مى‌باشد.
داورى و ايجاد دادگاه خصوصى كه برآمده از فرهنگ اهل‌تسنن است و بستر شيعى ندارد، همانند سازش ( صلح ) و كارشناسى، امرى مستند به دستگاه قضا نيست و در صورتى مجاز است كه سبب ايجاد مزاحمت و تعارض و اقدام عليه نظام و اختلال و انحراف و ايجاد دولت مستقل و افساد و پيشامد اختلاف و درگيرى و تزلزل در جامعه نگردد و دادگاه خصوصى، التزام عملى به قوانين اساسى داشته و تحت اشراف كامل حاكميت شيعى باشد.

تبيين‌پذيرى و توصيفى‌بودن قضاوت

با توجه به تعريفى كه از حق فلسفى آمد، حقوق مانند دانش منطق، علمى دستورى نيست كه در زمينه‌ى موضوع خود حكم كند و دستور داشته باشد. قضاوت نيز كه مبتنى بر دانش حقوق است، انشاى حكم و امرى فرمانى و دستورى و اقتدارگرايى نيست، بلكه تمامى فرايند قضاوت لازم است مستند به مواد و خطوط قانونى و توصيفى روشن از آن و داراى تبيين باشد. حكم تنها براى خداوند است و قاضى، مستندات دادنامه را با مواد قانونى تطبيق مى‌دهد؛ به‌گونه‌اى كه اگر قاضى ديگرى نيز همين روند را برود، به همان دادنامه مى‌رسد و چنان‌چه قاضى بر خلاف آن مستندات، علم هم داشته باشد، نمى‌تواند به علم بدون مستند خود عمل كند؛ بلكه بايد پرونده را به قاضى ديگرى واگذار كند.

تعريف دادنامه

دادنامه، حكايت و اخبار از انشاى نفسى « حق » در باطن قاضى‌ست.

اين خطاى در نام‌گذارى‌ست كه تطبيق مستندات دادنامه با مواد و خطوط قانونى، « حكم » ناميده مى‌شود؛ زيرا حكم، امرى شخصى، جزيى و خارجى با محتوايى آمرانه و تأسيسى و داراى انشاى رأى‌ست؛ در حالى كه آنچه قاضى در دستگاه قضا مى‌آورد، امرى نوعى و نيز توصيفى كارشناسانه است و در هر بار مراجعه توسط هر قاضى و متخصصى كه باشد، همان را نتيجه مى‌دهد و نيازمند اجتهاد نيست. بنابراين قضا داراى نظام حقوقى‌ست و ناظم‌محور و اجتهادى نيست. از اين‌رو به جاى حكم قاضى از انشاى حق و « دادنامه » براى اعلان آن استفاده مى‌شود؛ اگرچه وظيفه‌ى قاضى در گذشته، تعيين مصالح عمومى و حكم در آن بوده است، ولى اين مهم در اين زمان، شأن رهبرى‌ست و قاضى نمى‌تواند در آن دخالت داشته باشد.

تفاوت انشاى حق و دادنامه با انشاى فتوا در جزيى‌بودن دادنامه و كلى‌بودن فتوا و نيز در تقدم فتوا بر قضاوت و لزوم استناد نهايى قضاوت به فتوايى‌ست كه در باطن قدسى فقيه انشا گرديده و به قانون تبديل شده است. افزون بر آن، فتوا نيازمند اجتهاد فقهى و قضاوت نيازمند آگاهى‌ست كه به صرف تقليد حاصل مى‌شود. تقليد، عمل به فتواست و فتوا برآيند اجتهاد است كه امرى انديشارى و تعهد به پژوهش دقيق براى وصول به نظرگاه دين با انشاى فتواست.

قاضى اگر مستند به قانون به انشاى دادنامه نپردازد؛ آن‌هم قانونى كه از طريق مجتهد عادل و
صاحب‌شرايط تنفيذ نشده باشد، عوارض آن دادنامه بر عهده‌ى وى مى‌ماند و حقى را كه بر اساس قاعده انشا نكرده است، بده‌كار مى‌شود. به‌عكس عمل به دليل و مقتضاى قاعده و قانون براى قاضى حجت مى‌باشد؛ همان‌طور كه خود خداوند بر اساس حكمت و دليلْ كار مى‌پردازد. قاضى، نه تخصص دين‌شناسى دارد و نه مى‌تواند از شخص خود و به‌طور مزاجى و نفسانى انشاى حكم داشته باشد، بلكه به موجب مواد و خطوط قانونى كه به‌طور اجتهادى به عنوان حكم خدا و شرعْ استنباط و توسط مقام رهبرى تنفيذ شده است، حق را تشخيص مى‌دهد و همان را با ارجاع به قانون انشا مى‌كند.

انتصابى‌بودن قاضى

قضاوت، داراى طريق خاص است و از ناحيه‌ى منصبى انجام مى‌گيرد كه پشتوانه‌ى قانونى دارد و نيازمند احراز شرايط لازمِ انشاى نفسى حق و اعلان آن به صورت دادنامه از ناحيه‌ى مدير قضايى و دادرسان به‌ويژه تخصصِ مناسب با موضوع دادنامه و نيز عدالت و سلامت نفسانى و عملى و نيازمند اهتمام است و به هر كسى نمى‌رسد؛ از اين‌رو قضاوت، امرى انتصابى‌ست كه افراد واجد آن، تنها از طريق شرع معين مى‌شوند، نه با صرف انتخاب مردمان و امرى حكومتى و نظام‌مند مى‌باشد، نه شخصى و اقتدارگرا و تنها افراد واجد شرايط و شايسته، آن هم با ضرورتِ احرازِ شرايط و اهتمام به تحقق آن‌ها، منصب قضا را دارا مى‌باشند و چنان‌چه تداوم حتا يكى از شرايط لازم در قاضى احراز نشود و به آن شك باشد، اعتبار قضاوت وى از دست مى‌رود و لازم است بركنار شود، وگرنه قضاوت فردِ فاقد شرايطِ موضوعى، هم به‌گونه‌ى تكليفى حرام است، هم انشاى وى به صورت وضعى باطل، لغو و فاقد اثر است و هر چيزى به همان وضعيتِ قبل از انشاى حق برمى‌گردد و عمل به آن دادنامه تصرف باطل و مصداق غصب است؛ اگرچه به حق انشا شده باشد. قاضى باطل، تاوان قضاوت‌هاى باطل و عمل حرام خود را مى‌دهد.

شرايط عام و خاص قاضى

دستگاه قضا مى‌تواند براى به حداقل رساندن خطاها و آسيب‌هاى قضاوتِ اشتباه، افزون بر شرايط عامى كه در شريعت لحاظ شده است، شرايط خاصى را به‌گونه‌ى حكومتى براى گزينش قاضيان قرار دهد. اين شرايط اگرچه طريقى باشد، نه موضوعى، رعايت آن در زمان گزينش قاضى لازم و ضرورى‌ست.

احراز مفاد دادنامه

در انشاى دادنامه، قاضى لازم است محتواى دادنامه را احراز كرده باشد و شبهه و نقدى معقول به آن وارد نباشد، و مدير قضايى ( دادرسان ) نمى‌تواند دادنامه را بدون احراز، انشا كند.

آنچه در دادنامه لازم رعايت شود اين است كه به حق باشد كه اين مهم، لزوم دانايى و تخصص
شناخت حق را لازم دارد تا با اجراى قسط عملى، عدل در جامعه محقق شود: ( إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الاَْمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعآ بَصِيرآ )[9] .

قانون‌مدارى قاضى

قاضى چون مستند به قانون سخن مى‌گويد و با تخصصى عدالت‌محور و سالم كه در قانون دارد و مى‌تواند قانون را به‌درستى بر واقعه‌اى خارجى و جزيى تطبيق دهد، پاسدار و حافظ قانون مى‌باشد. قانون درست و شفاف، تكليف هر چيزى را مشخص كرده است و نه مردمان و نه قاضى را به حيرانى نمى‌كشاند و بدين طريق به جامعه چارچوب و آزادى مى‌دهد.

قاضى براى اعمال قانون عليه ظلم و فساد و قانون‌گريزى، نمى‌تواند قانون‌شكنى كند كه هر گونه قانون‌شكنى، مصداق خشونت و زور و تجاوز است. گناه و جرم با گناه و جرم و تجاوز تطهير نمى‌شود. قاضى همانند تمامى شهروندان مطيع قانون است و مسؤوليت وى در احقاق حق به اندازه‌ى توان

عادى اوست.

استقلال قاضى

قاضى در انشاى تعيين حق قانونى، مستقل است و بر صاحب ولايت و مقام رهبرى كه قانونِ مورد استناد قاضى را تنفيذ كرده است، چيرگى و برترى دارد. دقت شود قاضى در حكم، مستقل به اقتدار خود نيست، بلكه لازم است حكم قانون را اعمال و اجرايى كند. قاضى مى‌تواند مقام رهبرى را به استناد همين قانون، به رعايت قانون الزام كند و اين امر، جايگاه بسيار مهم دستگاه قضاوت و نيز اهتمام به فرهنگ قانون‌مدارى را مى‌رساند كه قاضىِ نگهبانِ ويژه‌ى آن در ساختارى مديريتى و توصيفى مى‌باشد، نه رياستى؛ اگرچه توصيف وى چنان محكم و درست است، كه جاى اعتراضى را برنمى‌تابد و قانون براى درستى انشاى دادنامه از ناحيه‌ى وى، حق اعتراض و بررسى مجدد دادنامه را به گونه‌ى تحدى و دوئل قانونى براى طرف‌هاى درگير قرار داده است و با نقض مكرر دادنامه از ناحيه‌ى مرجع تجديدنظر و پژوهش، به‌خصوص اگر نقض دادنامه مربوط به مبادى تحقيق باشد، كفايت قاضى زير سؤال مى‌رود و به‌خودى خود از منصب قضاوت عزل و منعزل مى‌شود.

اين موقعيت بالاى قضاوت است كه شأن قضاوتِ تنفيذى مقام رهبرى را بر شأن ولايت موهبتى او برترى و چيرگى داده و قاضى را مستقل در حكم و رهبرى را تابع حكم قاضىِ متناسب با اين جايگاه در علم و عدالت، نموده است؛ چنان‌چه مسير طبيعى رسيدگى به خواسته‌ها و دعاوى، نظام قضاوت مى‌باشد، نه ولايت رهبرى. دخالت رهبرى در صورت ارتكاب تخلف در دستگاه قضا، تابع شگردهاى خاص رهبرى براى مديريت هرچه كارآمدتر نظام و اقتضاى مصالح عمومى مى‌باشد.

دستگاه قضا و فصل خصومات و درگيرى و اختلاف و احقاق جزا و مجازات بر ولايت عمومى و امربه‌معروف و نهى‌ازمنكرِ تابع ولايت و مهرورزى عمومى، و حتا بر مقام رهبرى چيرگى دارد؛ چراكه موضوع آن، قانون‌شكنى و ناديده‌گرفتن و اهمال در قانون و لزوم اجراى درست و دقيق قانون از طرف تمامى شهروندان مى‌باشد؛ از اين‌رو نظام قضا بعد از تمامى قوا و لازمِ آن‌ها و حاكم بر آن‌ها قرار مى‌گيرد؛ اگرچه بنياد اين قوه زير نظر رهبرى مى‌باشد و با تنفيذ و نظارت مستمر او شرعى مى‌گردد.

عقلايى‌بودن قضاوت

در تعريف « حق »، توجه به اعتبار و قراردادهاى عقلايى آمده است. فرايند و محتواى قضاوت نيز امرى عقلايى، عرفى و مردمانى‌ست و شرع، بيش‌تـرِ اين امور عقلايى و ارشادى را امضا كرده است و از خود تأسيسى ندارد؛ چنان‌كه در سيره‌ى حضرات معصومين نيز بسيار پيش آمده كه به روش اميرمؤمنان در قضاوت استناد شده است و از خود چيزى نگفته‌اند؛ همان‌گونه كه مى‌شود با دانشمندان و حقوقدانان دنيا براى چنين مسايل ارشادى هم‌انديشى داشت و از تجربيات موفقِ دنياى علمى در مباحث حقوقى و دستگاه قضا و از سيره‌ى عقلا و اطمينانِ ردع‌نشده و حجت آنان كه سبب مى‌شود احتمال خلاف ناديده انگاشته شود، بهره برد و همان روش عقلا و تخصصى كه در اين زمينه دارند، معتبر مى‌باشد. همچنين از نوآورى‌هاى عقلى براى احقاق هرچه عادلانه‌تر حقوق و تفهيم بين‌اذهانى آن به‌خصوص با چيرگى بر دانش كشف جرم و استفاده از نبوغ، ذكاوت و فراست افراد نابغه يا بسيار هوشمند استفاده كرد؛ به‌گونه‌اى كه مجرم خود به‌روشنى بيابد مرتكبِ جرم و حق‌كـُشى شده و مستحق مجازات گرديده است.

از سوى ديگر، عقلايى و عقلانى‌بودن قضاوت مى‌طلبد قاضى دادنامه‌اى نداشته باشد كه خلاف زندگى معمول و مدنيت جامعه باشد، مگر آن‌كه براى آن دليل قاطع قانونى داشته باشد.

قوانين و دادنامه‌ى مبتنى بر آن در امورى كه شريعت تأسيسى ندارد و چنان‌چه حكمى داشته باشد، ارشاد به حكم عقل و عقلاست يا به‌طور كلى ساكت است و حتا از قواعد كلى نيز قابل استخراج و استنباط نيست، با مراجعه به عقلا و موارد دقت و اهتمام و احتياط يا ارفاق آن‌ها كه در دانش تخصصى حقوق پژوهشى مى‌گردد، به دست مى‌آيد و براى مقام رهبرى در مقام اجتهاد، قابل استناد مى‌باشد و وى همان مشى عقلا را تنفيذ مى‌كند و نظرگاه دين نيز به‌صورت ظاهرى همين دانسته مى‌شود. احكام عقلايى كه ردع شرعى ندارد و با عقل علمى و تخصص دانشيان به‌خصوص در موضوع‌شناسى و ملاك‌يابى، پذيرفته مى‌شود، خود حجت و قابل استناد است و دليل ديگرى نمى‌خواهد.

بايد توجه داشت ميان احكام نظرى عقلايى و متفاهمات عرفى با عرف و بناى عملى عقلا كه هر دو نيز معتبرند، تفاوت است؛ چراكه عقلا از آن جهت كه عقل و تخصص علمى و نظرى دارند، در احكام عقلايى شاخص هستند و عقل افراد شاخص و دانشيان در متفاهمات عرفى لحاظ مى‌شود و در
آن مطوى نمى‌باشند، ولى عقل عملىِ جمعى ـ كه پشتوانه‌ى عرف و بناى عقلاست ـ عقل‌هاى عملى عادى بزرگان و سران است كه عقل عملى افراد معمولى و توده‌ها نيز به آن اضافه مى‌شود و هيچ‌يك لحاظ مستقل ندارد و در عرفْ مطوى و پيچيده شده است و عقل نظرى دانشيان و دقت علمى و پژوهشى آن‌ها نيز به آن افزوده نمى‌شود.

عرف، متفاهَم عملىِ مردمان و برآمده از طبع اولى آن‌هاست و بناى عقلا بر همين تعريف است، يعنى عمل مردمان به شرط آن‌كه از طبيعت اولى آنان ناشى شود با قيد اضافه‌اى و آن اين‌كه پيش از آن‌كه طبعى را به ميدان عمل آورد و بر آن توافق عملى و تلبس محسوس داشته باشد، براى آن از ناحيه‌ى عقلِ عملى حكم دارد. عرف، ساختار عملى و محسوس و مجسم از طبيعتى بشرى‌ست؛ در حالى كه بناى عقلا ساختار عملى و مجسم از طبيعتى‌ست كه براى بشر معقول است و حكم عقل عملى را براى آن دارد. الزام عرف و بناى عقلا طبعى و استثنابردار است و الزامى منطقى ( عقلى )، قانونى و شرعى در آن نيست، اما شرع يا عقلا مى‌توانند به آن الزام و قابليتِ تعقيب دهند و آن را به قانون تبديل كنند. هم عرف و هم بناى عقلا، منبع و مأخذى واحد دارند. مراد از عقلا نيز سران مردمان است؛ فارغ از اين‌كه دانشمند باشند يا نه و عمل طبعى به صورت ضرورى، از سران به افراد عادى و توده‌ها سرايت مى‌كند.

بنابراين عرف و بناى عقلا نه عقل و متفاهم عرفى و مستند به تخصص علمى‌ست، نه شرع و وحى الاهى، بلكه عملى طبعى و عقل جمعىِ عملى در طبيعت اولى بشرى‌ست و مراجعه به عرف، مراجعه به عقل جمعى در مسايل عملى و محسوس دانسته مى‌شود كه به اقتضاى عقلايى‌بودن، نوعى مى‌باشد و به اقتضاى نوعى‌بودن، پايدار و استمرارى و عمومى بودن را به صورت لازمى با خود دارد و جمهور صرف‌نظر از فرهنگ و زبانى كه دارند، آن را تصديق مى‌كنند. بر اين پايه، آنچه بناى عقلا را اعتبار مى‌بخشد، طبيعت اولى بشر و تصديق وى با چنين طبعى‌ست و نمى‌شود از ناحيه‌ى عقل و وحى نسبت به آن منعى وارد شده باشد؛ چراكه عرف همواره امور معروفِ طبعى‌ست كه تثبيت عملى يافته است و داراى حجيت ذاتى مى‌باشد.

عقلايى‌بودن قضا و دانش حقوق، سبب مى‌شود اين دانش و نظام قوانين مديريت جامعه، قوانين علمى، عقلايى و خوش و شيرينِ هر دين، قوم و ملتى را بپذيرد و مورد حمايت قرار دهد؛ چراكه اسلام اين دين كامل و ختمى، قوانين يادشده را پيش از آن‌ها در خود دارد؛ اگرچه دانشيان مسلمان با اهمال و كم‌كارى يا با كمبود امكانات آزمايشگاهى يا نداشتن روحيه‌ى تحقيقِ صبورانه، به كشف آن‌ها التفات و امتياز نيافته‌اند. نمى‌شود قانونى علمى و عقلايى در جايى باشد و اسلام آن را نداشته باشد؛ به‌خصوص كه ريشه‌ى تمامى اديان آسمانى و پيشينه‌ى برخى از احكام عقلايى، انبياى الاهى و وحى عصمتى آنان مى‌باشد و جمعيت انبوهى از بشر، با اعتقاد به خداوند، همواره از اديان تبعيت داشته‌اند.

اگر در منابع دينى براى موضوعى عقلايى كه عرف در آن قانونى علمى يا عملى طبعى دارد، روايتى معارض و در تقابل يافت شود، به اعتبار عقلانى و عقلايى بودنِ موضوع و تعبدى نبودن آن، روايت مورد نقد و خدشه قرار مى‌گيرد؛ چراكه در مسايل عقلايى، دين چيزى غير عمل طبيعى و قانون علمى عقلا نيست و حكمى تعبدى ندارد و از وزان عقلايىِ آن قانون تخطى نمى‌كند؛ مگر آن‌كه اين وزان عقلايى با عادت و سنت‌ها درآميخته شده باشد كه دين بر تصحيح و ترميم يا ردع آن به صورت روشن و بدون ابهام و اجمال اقدام مى‌كند و عملى فاقد ملاك و شرايط، ندارد.

شرايط اجراى قوانين مجازات‌ها

اين بخش، از چگونگى قضاوت و از قوانين جرايم و مجازات‌ها مى‌گويد. برخى از قوانين مجازات‌ها در صورتى مى‌تواند اجرايى گردد كه بخش‌هاى پيشين اين مجموعه كه به ساماندهى امور كلان جامعه و به‌خصوص اقتصاد و رفاه عمومى مى‌پردازد، در مرحله‌ى عملياتى‌شدن باشد و جامعه نيز از اين مجموعه قوانين آگاهى يافته باشد و نسيم خنكا و چشم‌انداز پى‌آمدهاى اجراى آن را يافته باشد، وگرنه صرف اجراى اين بخش از كتاب بدون تحقق اهداف آن قوانين، به خشونت‌ورزى و

ايجاد توحش دستگاهمند و خشكاندن چهره‌ى مرحمت قانون و ريشه‌ى جامعه و درستى‌ها و شكل‌گرفتن انزجار عمومى از پاكى‌ها و لجاجت عام و نداشتن احساس مسؤوليت و ايجاد سلطه‌ى استبدادى مى‌انجامد.

قوانين مجازات‌ها براى اجرايى‌شدن نيازمند فراهم‌شدن زمينه و بستر مناسب و پيش‌نيازهاى مرحمتى و دسترسى عموم افراد جامعه به نيازهاى انسانى و دنيوى خود از مسيرى حلال و آسان مى‌باشد، وگرنه قوانين مجازات‌ها اعم از حدود و تعزيرات حكومتى فعليت موضوع و لزوم اجرا نمى‌يابد. در بستر مناسبى كه امكان زندگى درست و زيستن سالم باشد، افراد خبيث يا بيمار به قانون‌شكنى رو مى‌آورند و اينان بدون نظام مجازات، نه تيمار مى‌شوند و نه از جرم پيشگيرى مى‌كنند.

جوانى كه در اوج فشار شهوت جنسى دسترسى به نكاح حلال و تشكيل خانواده را ندارد، در صورت ارتكاب گناه، حد بر وى اجرا نمى‌شود؛ چراكه نظام نتوانسته است حداقل شرايط و امكانات لازم براى ازدواج را در اختيار وى بگذارد و گناه با حاجت و نياز طبيعى پيش آمده است، نه از سر خباثت يا عناد. در چنين جامعه‌اى، مسؤولان لازم است بازخواست و دادخواهى شوند، نه آن‌كه بر افراد ضعيف، حد جريان يابد كه خودِ فقر و فلاكت و درگيربودن با مشكلات و كم‌برخوردارى از بدترين تنبيهاتى‌ست كه بر توده‌هاى ضعيف وارد مى‌آيد. برخورد با حرام‌ها نيازمند اجراى دستگاهمند حلال‌هاست.

پرهيز از ضعيف‌كشى

همان‌گونه كه اگر دستگاه مديريت شهرى، چنان‌چه پاركينگ در اختيار خودروهايى نگذارد كه ماليات و عوارض آن را به هنگام واگذارى گرفته است، نمى‌شود براى پارك غيرمجاز جريمه نوشت، وگرنه مصداق اخاذى از مردمان و ظلم به آن‌ها و ضعيف‌كشى مى‌گردد، اجراى هر حد و تعزير و هر
مجازاتى نيازمند تحقق زمينه‌ى مناسب آن مى‌باشد، وگرنه منش دين در تدوين و تصويب قانون لحاظ نشده است.

بنابراين اگر در تعريف جرم گفته مى‌شود: « هر رفتارى اعم از فعل يا ترك فعل كه در قانون براى آن مجازات تعيين شده است، جرم محسوب مى‌شود »، بايد لحاظ كرد اين رفتار چنان‌چه از نيازهاى اساسى و طبيعى انسانى‌ست، داراى قدرت عمومى تأمين از راه‌هاى قانونى و آسان و در دسترس باشد. نظام اگر نمى‌تواند اين نيازهاى اساسى را به صورت اقلى براى عموم افراد جامعه يا در منطقه‌اى فراهم كند، نمى‌تواند سركشى‌هاى مدنىِ افراد مرتبط را در رابطه با تأمين آن نيازها، به مجازات تعيين‌شده در قانون، مكافات نمايد و لازم است تقصيرها و كوتاهى خود را چاره نمايد.

بله، اجراى مجازات در مورد طبقه‌ى مرفه و ثروتمندان جامعه بدون اغماض قانونى و مشروع است و  آنان با ارتكاب جرم، مصونيت ندارند. تصفيه‌ى جامعه از آلودگى‌ها و قانون‌شكنى‌ها لازم است از طبقات فرادست و مسؤولان نظام و از سرچشمه آغازيده شود و قانون با زورمداران و شاخ‌هاى محكم و سفت، سرشاخ گردد نه با ضعيفان پابرهنه و بسيار نرم و منعطف. ضعيف‌كشى، مصداق قلدرى و زورگويى و خشونت و رفتارى طاغوتى‌ست و پرهيز از ضعيف‌كشى و لزوم اجتناب از سخت‌گيرى بر اقشار ضعيف، قانونى الزامى و بنيادين در قضاوت و در قانون مجازات نظام مى‌باشد.

حد الاهى، تير خلاص شريعت بر كسى‌ست كه از درمان عاجز شده است؛ افراد بسيار خطرناك، خبيث و تبه‌كار، مبتلا به ساديسم يا كسانى‌كه عادت به معصيت و نافرمانى مدنى دارند و راه علاجى جز اجراى حد بر آن‌ها نمى‌ماند، نه براى كسى‌كه اگر اقل امكانات را در اختيار داشته باشد، خود را به گناه و قانون‌شكنى نمى‌آلايد و حتا با پيشامد محيط گناه، پاك‌زيستن را انتخاب مى‌كند.

جامعه‌ى مبتلا به فقر و كم‌برخوردارىِ شغلى و اقتصادى و با شاخص‌هاى متعدد و بالاى فلاكت، انسان‌هاى نجيب را نيز به گناه و قانون‌شكنى مبتلا مى‌كند؛ چراكه هر انسانى نيازى اساسى دارد كه اگر به‌گونه‌اى آن را تأمين نكند، درگير بيمارى مى‌شود و اگر علاجى قانونى براى تأمين نيازها و حفظ سلامت خود نيابد، ناچار به قانون‌شكنى مى‌شود. در چنين فضايى، اجراى حد هم ظلم است و هم نمى‌تواند در پيشگيرى از جرم مؤثر باشد و مهمل است و هم بدتر از همه، وهن قانون و در اذهان عمومى مصداق توحش و خشونت و مسؤوليت‌ناپذيرى مى‌باشد.

اجراى حدود و مجازات‌ها متناسب با امكانات جامعه و به‌گونه‌ى عقلانى و عقلايى رده‌بندى مى‌گردد و اولويت با اجراى مجازات جرايمى‌ست كه مى‌شود متناسب با امكانات عموم افراد، از آن پرهيز داشت. از اين نمونه است اجراى حد مسكرات و مشروبات الكلى كه مانع و رادعى براى آن نمى‌باشد.

نرخ اجراى حدود به اندازه‌ى بهره‌مندى عمومى از حقوق اجتماعى و فراگيرى امكانات جامعه تعيين مى‌شود و با فرود يا فراز سطح رفاه، تناسب و شدت و ضعف و محدوديت يا گسترش و تنوع مى‌يابد. مديريت جامعه همانند فرزندپرورى‌ست. پدرى مى‌تواند از فرزند خود مؤاخذه و بازخواست داشته باشد كه امكانات لازم و رفاهى وى را براى تحصيل فراهم نموده باشد، وگرنه تنبيه فرزندى كه پدر وى اعتياد دارد و خانواده در فقر مى‌باشند و مادر براى تأمين نان شب، كارگرى مى‌كند و نمى‌تواند توجه عاطفى و فرهنگى و اقتصادى به فرزند داشته باشد و فرزند نه‌تنها آغوش گرمى را تجربه نمى‌كند، بلكه در فلاكت و حسرت انواع نادارى‌هاست، عقده و عناد و لجاجت مى‌سازد. چنين فرزندى كه نيازهاى اساسى وى تأمين نمى‌شود، نمى‌تواند تحصيل عادلانه و موفقى داشته باشد، نه آن‌كه بخواهد نظام آموزشى را به استخفاف و تحقير بكشاند. هيچ شهروند نجيب و تأمين‌شده‌اى نمى‌خواهد استخفاف به قانون و به شريعت داشته باشد، و همه خود را بنده‌ى خداوند مى‌دانند، اما شكم گرسنه و نفس نيازمند، دين و ايمان نمى‌شناسد و در نيازهاى اساسى خود آن هم در عصر ارتباطات و آگاهى، غرق است. هيچ بنده‌اى نمى‌تواند نسبت به نيازهاى اساسى خود به صورت يكسره و پيوسته آن هم براى سال‌هاى متمادى بى‌تفاوت باشد و با آن‌ها بدون تأمين، سازگارى داشته باشد. اين نظام است كه لازم است اين نيازها را به‌طور دستگاهمند و معقول و حداقلى تأمين كند و اگر توانايى تأمين آن نيازها را يافت، مى‌تواند مطالبه‌ى انتخاب درستى و پرهيز از قانون‌شكنى را به‌طور حداقلى و متناسب با امكاناتِ در اختيار عموم افراد داشته باشد، وگرنه اجراى حدود به اعمال خشونت بر توده‌هاى ضعيف و اقشار فرودست و كم‌برخوردار جامعه منجر مى‌شود.

افزون بر اين، شيوع اثبات جرم در اقشار ضعيف، خود عاملى جرم‌خيز است؛ از اين‌رو همان‌گونه كه دستگاه قضا نمى‌تواند از طريق‌هاى غيرعادى به كشف جرم رو آورد؛ چراكه جرم را شايع مى‌سازد و به عادى‌انگارى جرم منجر مى‌شود، لازم است به زمينه‌هاى ارتكاب جرم به عنوان عاملى پيشگيرانه توجه داشته باشد و فرد نيازمند و دردمندى كه مورد رسيدگى نظام و دادرسى قرار نگرفته و فرد معاند و خبيثِ غرق در تمامى امكانات و مرفه بى‌درد را يكسان نبيند و هر دو را به يك چوب نراند كه تنبيه اولى مصداق خشونت است و دست‌برداشتن از دومى مصداق فساد و ظلم. قضاى دستگاهمند نظام نمى‌تواند نسبت به شناسايى عامل‌هاى جرم و بستر وقوع آن بى‌تفاوت باشد و خود را مسؤول نداند؛ وگرنه اين دستگاهِ مدعى احقاق قسط، خود مروّج ستم مى‌شود و با احكام نابه‌جا اجحاف و جور مى‌كند.

اصل اين است كه مردمان عادى و اقشار ضعيف جامعه نمى‌خواهند گناه و قانون‌شكنى كنند و شـَرور و ظالم نيستند و زندگى آرام و آزادى را مى‌خواهند. بنابراين تشكيل پرونده‌ى قضايى براى جرم‌هاى مردمان عادى بدون رسيدگى به زمينه‌هاى وقوع جرم، به‌خصوص بدون رسيدگى به جرم‌هاى افراد متنفذ و صاحب زور و زر، قانونى نيست. قوه‌ى قضايى اگر اين مهم را پى‌گير نباشد، به اسم تأمين امنيت و پاسبانى از عدالت، براى مردمان و جامعه ناامنى مى‌آورد و به صورت دستگاهمند سلب امنيت عمومى مى‌كند؛ چراكه خود قانونمند نيست و گتره و بدون توجه به ريشه‌هاى جرم‌خيز، به‌طور وفور حكم به جرم مى‌كند و خود به شيوع جرم و قانون‌شكنىِ لجوجانه و اهمال و استخفاف به قانون دامن مى‌زند.

اعمال قانون را بايد از مسؤولان نظام و از طبقات فرادست و با محترم‌شمردن آزادى‌هاى طبقات فرودست و توده‌هاى ضعيف شروع نمود. اعمال مجازات با قلدرانِ جنايت و باندهاى زور و زر مى‌آغازد و تا اين اولويت محقق نشده است، نوبت به اعمال مجازات عليه اقشار ضعيف نمى‌رسد. اقشار ضعيف را بايد شغل، مسكن، ازدواج، سلامت، امنيت و آزادى داد و بستر كار سالم و درآمد حلال براى آنان فراهم آورد و جامعه را به‌طور عمومى سالم‌سازى كرد، آنگاه به مؤاخذه و پرسش كشاند. جامعه‌ى بيمار نياز به رسيدگى مشفقانه و تيمار دارد تا بستر جرم‌خيز آن، از بين برود، وگرنه اعمال مجازات عليه بيمار، حال ناخوش او را ناخوش‌تر و او را بيمارتر و فاسدتر مى‌سازد و عامل‌هاى جرم‌خيزى را گسترش مى‌دهد. تا جامعه سالم‌سازى نشده است، بخشى از قوانين مجازات‌ها كه براى جامعه‌ى سالم طراحى شده است، موضوع نمى‌يابد.

پيشگيرى از جرم

قوه‌ى قضايى براى پيشگيرى از جرم لازم است فرهنگ‌سازى و آگاهى‌بخشى داشته باشد و قوانين مهم و اساسى را به اطلاع عموم افراد جامعه و مردمان برساند تا نرخ تجاوز و حق‌كشى را هرچه بيش‌تر پايين بياورد و سلامت و آزادى و امنيت را افزايش دهد؛ چراكه چنين نيست كه هرچه مجازات قانون‌شكنان بيش‌تر و شديدتر اعمال گردد، تجاوز كاهش يابد، بلكه به عكس، اگر تناسب نرخ اعمال مجازات با فرهنگ عمومى و ضريب تحمل جامعه به‌خصوص در مورد اقشار آسيب‌پذير رعايت نگردد، خود به عاملى هنجارشكن تبديل مى‌شود و آمار تجاوز را بالا مى‌برد؛ چراكه اعمال مجازات به هدف پيشگيرى، ريشه‌اى و علت‌نگر و قانونى و طبيعى نبوده و خود از بدترين مصداق‌هاى خشونت‌ورزى و اعمال استبداد است.

قانون نمى‌خواهد جرم به‌طور وفور ثابت شود و تا مى‌تواند نمى‌خواهد مردمان را مجرم كند. قانون، مى‌خواهد سايه‌ى امتنان نظام بر جامعه گسترده باشد؛ چراكه امتنان و مرحمت، جامعه را سالم مى‌سازد، نه ايجاد جو تهديد و فضاى ارعاب. كسى كه مجازت مى‌بيند و به زندان مى‌رود، ترس نفسانى وى از ارتكاب مجدد جرم ريخته مى‌شود. آگاهى‌بخشى نسبت به حقوق و قوانين و اهتمام به آن‌ها و رأفت و مهربانى و رعايت حرمت مردمان و محترم‌داشتن آزادى‌هاى طبيعى و خدادادى به آن‌ها با بالابردن آگاهى عمومى و ناديده‌گرفتن معيار حل حداكثرى مشكلات و نگاه حداقلى براى حل معضلات، از جرم مؤثرتر پيشگيرى مى‌كند تا گريبان‌گيرى و تلاش براى اثبات جرم كه به‌عكس، خود جرم‌خيز مى‌گردد. آگاهى‌بخشى و نهادينه‌شدن فرهنگ رعايت حقوق الاهى و مردمانى، آمار تجاوز و قانون‌شكنى و تضييع حقوق را كاهش مى‌دهد.

براى پيشگيرى از جرم، قوه‌ى قضايى لازم است در مقام انشاى حق و استيفاى حقوق مردمانى، نماد قدرت نظام باشد. اقتدار بر احقاق حقوق مردمانى، به نظام قدرت اجتماعى از طريق مشروعيت، كارآمدى و مقبوليت عمومى مى‌بخشد.

پيشگيرى از جرم نيازمند شناسايى علل واقعى و عينى وقوع جرم مى‌باشد. تحقيق بر معاليل و تعيين مجازات بر پايه‌ى آن‌ها بدون پرداختن به ريشه‌ها و علت‌ها، مانع ارتكاب قانون‌گريزى نمى‌شود. جوان اگر همسر مناسب داشته باشد، همسر وى از بزرگ‌ترين موانع ارتكاب وى به خشونت و جرم مى‌باشد و چنان‌چه داراى فرزند باشد، محبت به فرزند و علاقه براى ديدن وى، مانع از حرام‌خوارى و ارتكاب جرم مى‌گردد. ديدن همسر و فرزند در بستر مناسب اقتصادى، به هر كسى آرامش مى‌دهد و بسيارى از ناآرامى‌ها و احساسات منفى را مهار مى‌كند. چنين كسى سخت‌گير و تنگ‌نظر يا استبدادى و زورگو نمى‌شود و نيازهاى غريزى وى به‌طور سالم پاسخ مى‌يابد و فشارى به او وارد نمى‌كند در نتيجه فشار مضاعفى از نيازهاى برآورده‌نشده بر نفس وى سنگينى نمى‌كند و به فساد و فحشا نمى‌آلايد. كسى كه شغل دارد، چنان‌چه مرتكب جرم شود، به دستگاه قضا و غيبت كارى دچار مى‌گردد و ترس از دست‌دادن شغل، جسارت ارتكاب به جرم را از او مى‌گيرد. جامعه تا در اقتصاد به حداقل توقعات و نيازهاى اساسى خود نرسد، تربيت‌پذير نمى‌گردد و تنبيه بر آن مؤثر نمى‌افتد. اجراى مجازات چنان‌چه بر پايه‌ى امكانات جامعه نرخ بيابد، مصداق خشونت‌ورزى و خروج از طبيعت جامعه و استبدادگرى و ديكتاتورى نمى‌باشد و مى‌تواند بازدارنده از ارتكاب به جرايم گردد.

براى پيشگيرى از جرم بايد قانون‌مدارى و مسؤوليت‌پذيرى و فرهنگ ضمان قانونى و مورد اهتمام نظام و آزادى و امنيت همگانى را نهادينه كرد. مجرمى كه براى ارتكاب سرقت به منزلى تعدى كرده است، نبايد مورد تعرض سگ نگهبان آن خانه قرار بگيرد و از ناحيه‌ى آن حيوان آزار و طرد و سلب امنيت و آزادى شود، بلكه دستگاه قضا به جرم او رسيدگى مى‌كند. در جامعه‌ى دستگاهمند چنين نيست كه خون مجرم حلال، و مجازات او توسط شهروند، امرى قانونى و مجاز باشد. امنيت با آزادى سنجش و بالانس مى‌يابد و امنيت هر كسى در گرو آزادى‌هايى‌ست كه براى ديگران قايل مى‌باشد. رعايت آزادى‌هاى عمومى، امنيت عمومى مى‌آورد و هتك آزادى‌ها، درگيرى و ناامنى و خشونت مى‌زايد.

لزوم مرحمت و پرهيز از خشونت‌ورزى

شريعت اسلام در تشريع احكام به امت مسلمان جانب مرحمت، رأفت و امتنان را دارد، نه سخت‌گيرى، تنگ‌نظرى، محدوديت، بسته‌بودن و شدت؛ به‌گونه‌اى كه حتا در فجيع‌ترين جنايت كه قتل عمد است، قصاص نفس را طريق انحصارى و عزيمت و ضرورت قرار نداده و راه را براى گزينش ديه باز گذاشته است. پرداخت ديه را نيز متنوع و در شديدترين جنايت داراى رخصت ساخته است تا حيات‌بخشى قصاص امرى اجرايى و عملياتى گردد و توان فعليت داشته باشد.

فلسفه‌ى دستگاه قضا، پيشگيرى از تجاوزهاى مكرر و مانع‌شدن از اعمال خشونت عليه شهروندان با احقاق حق از مسير طبيعى و استيفاى قانون مى‌باشد. بنابراين احقاق حق در تقابل كامل با خشونت‌ورزى‌ست. نمى‌شود خشونت را كه خود قانون‌شكنى‌ست، مصداق قانون‌مدارى دانست. مديران و ضابطان دستگاه قضا، نخست خود بايد روحيه‌ى خشن، استبدادى و سلطنت و شاهى در نفس خود نداشته باشند و با متهمان و مجرمان با غيض شخصى و مظاهر خشونت و زورگويى مواجه نشوند. آلودگى به خشونت براى دستگاه قضا و نظام، سمّ قاتل است. دادگاه لازم است از تمامى مظاهر خشونت و ديكتاتورى و اقتدارگرايى عارى و دور باشد. نه متهم و نه مجرم نبايد اقتدار دستگاه قضا را به شاهى و ديكتاتورى ببيند، بلكه اين اقتدار برآمده از حق‌طلبى و استيفاى حق و با رعايت حقوق شهروندى نسبت به آحاد افراد جامعه با خيرخواهى و بدون كم‌ترين سوءنيت و غرض‌ورزىِ شخصى مى‌باشد.

هرجا كه به دليل سوءمديريت دستگاه قضا، اعمال قانون مصداق خشونت‌ورزى گردد، همان‌جا جرم وفور مى‌يابد. اگر چوب و فلك مكتب‌خانه‌ها در اين زمان ادامه داشت، نرخ بى‌سوادى بسيار مى‌شد. هر جامعه‌اى كه به قلدرى و زورگويى و استبداد مبتلا باشد، معنويت در آن افول مى‌يابد و به قهقرا مى‌رود؛ همان‌طور كه اگر حرام‌خوارى فراوان شود، قساوت و دورى انسان‌ها از يك‌ديگر و حرمت‌شكنى و رفتن حيا بى‌شمار مى‌گردد. خشونت، ارث ناميمونى‌ست كه از شاهان به جان كارگزاران ريخته شده است و بهبودى اين بيمارى روانى، نياز به طول زمان مناسب دارد. به هر روى، اين از خطوط مهم قانونى‌ست كه هر نوع خشونتى از هر مقام يا فرد عادى كه باشد، جرم است.

روحانى‌نبودن قاضى و ديگر عوامل قضا

دستگاه قضا نمى‌تواند از روحانيان جذب نيرو و استخدام داشته باشد. قاضى، مجازات مجرمان را انشا مى‌كند، ولى شأن عالم دينى، تخصص علمى و داشتن رأفت و مهربانى به خلق و پناه مردمان‌بودن و ايمنى‌دادن به آنان از سويى و ربانى‌بودن از سوى ديگر است. عالم دينى چنان امنيتى براى همه دارد كه حتى مجرمان به وى پناهنده مى‌شوند و آنان مى‌دانند عالم دينى نگه‌دار و حافظ آنان در مسير سالم تربيت و توبه‌ى شخصى در درگاه خداوند مى‌باشد و هم او مردمان را به دل خود مى‌نشاند و هم مردمان او را بر دل خود دارند، ولى قاضى مأمور قانون است كه به حكم قانون‌مدارى، به صورت ظاهرى، انواع مجازات‌ها را انشا مى‌كند. بنابراين دستگاه قضا، نيروهاى لازم و قاضيان را از نيروهاى مستعد، مؤمن، فهيم و هوشمند و از غير عالمان دينى انتخاب مى‌كند. جذب‌شدن عالم دينى به دستگاه قضا و دستگاه‌هاى اطلاعاتى به ذبح معنوى وى منجر مى‌شود.

منابع روايى قضاوت

دستگاه قضا و مديران قضايى براى قضاوت بايد به « قانون » استناد كنند. آنان مجاز نيستند در قضاوت به منابع شريعت، به‌خصوص به روايات يا به كتاب‌هاى فقهى فقيهان گذشته يا حال استناد داشته باشند. البته كتاب‌هاى رهبرى نظام در صورت برخوردارى از اجتهاد، منبعى معتبر براى استناد قانونى‌ست، اگر به صورت اطمينانى دانسته شود مقام رهبرى همچنان بر آن فتواست. در رابطه با منابع روايى، خاطرنشانى نكات زير بايسته است :

الف ) برخى از منابعِ قضاوت ناظر به فضاى چيرگى طاغوت و خلفاى جور و بنى‌اميه و بنى‌عباس مى‌باشد. تقبيح برخى از قاضيان و حرمت درآمدهاى آنان و قياس آن به درآمد زنان روسپى و فاحشه، به علت وابستگى اين گروه به حكومت ظلم و بى‌اعتقادى آنان به ولايت خاندان عصمت و طهارت  : مى‌باشد كه آنان را از قاضيان جور قرار داده است.

بـ   ) برخى از روايات، ويژه‌ى زمان صدور و مقتضاى جوامع بدوى‌ست و براى زمان حاضر كاربردى ندارد و فاقد موضوع شده است. بدوى‌بودن جامعه، سيستم قضايى و اداره‌ى امور را ويژه‌ى آن زمان ساخته است و مدرن و سيستميك‌شدن جامعه در عصر حاضر، خصوصيات اين‌زمانىِ قضا از جمله تك‌شغلى بودن قاضى و سبكبارى تكليف و ديگر خصوصيات دستگاهمندى قضا را مى‌طلبد. برخى از احكام كه به افراد توصيه دارد به اجراى مجازات بپردازند يا تكاليفى را بر دوش عاقله مى‌گذارد يا قسامه را دليل معتبر مى‌شمرد، متناسب با جوامع بدوى و فاقد نظام مى‌باشد، نه براى جوامع مدنى كه گاه حتا برادر پشت برادر نمى‌ايستد و هرگونه مسؤوليت و ضمانى با خود فرد يا نظام مى‌باشد. چنين فقهِ بدوى و حقوق برآمده از آن، امرى فردى و منزوى و فاقد نظام و دستگاه اجرايى بوده است و براى امروز مشروعيت، مقبوليت و كارآمدى ندارد، مگر در مناطق محدودى كه سنت‌هاى خود را حفظ كرده‌اند و مدنيت امروز را ندارند.

ج  ) پاره‌اى از منابع روايى و احكام فقهى، متناسب با جامعه‌ى اقتدارگرا يا قبيله‌اى‌ست، در حالى‌كه امروزه مديريت مدنى، دستگاهمند مى‌باشد، نه مبتنى بر فرد اقتدارگرا.

د  ) چندى از روايات قضاوت، اگرچه داراى سند معتبرى باشد، از لحاظ محتوا به اجمال و ابهام مبتلاست و تفصيل و توضيح و تبيين و شفافيت لازم را ندارد تا بشود قانون را به آن مستند كرد.

هـ   ) خودباختگى در برابر عنوان روايت و تعصب خشك به عمل به هر روايتى، اگرچه ضعيف باشد و محتواى عصمتانه نداشته باشد، دستگاه پيرايه‌سازى ايجاد مى‌كند. پيرايه‌هاى دينى از عمل به روايات ضعيفى پديد آمده كه ضعف آن به بهانه‌ى عمل اصحاب و شهرت، جبران‌پذير دانسته شده است. برخى از روايات درگير ضعف در سند و نيز محتواست و چه‌بسا كه حكم با موضوع تناسبى ندارد. كم نيست روايات مربوط به حدود، قصاص و ديات كه افزون بر سند، دلالت آن به نقد و اشكال مبتلاست و تكليفى از آن احراز نمى‌شود تا لزوم تبعيت داشته باشد. قاضى هم تخصص شناخت چنين رواياتى را ندارد و هم بر اساس قانونِ « لزوم استناد قضاوت به قانون »، به هيچ‌وجه نمى‌تواند مستند به روايات يا متون فقهى يا آرا و فتاواى فقيهان دادنامه انشا كند.

و  ) در باب مجازات‌ها كه جاى ملاحظه و دقت با پيشامد شك است، نمى‌شود در امور مخالف، همانند باب معاملات به « اطلاق » يا به « عموم » روايات تمسك كرد، بلكه با وجود قدر متيقن، به همان بسنده مى‌شود و با كم‌ترين اهمال و اجمال، شك، پايدار مى‌ماند و تكليف احراز نمى‌شود تا به آن عمل گردد. در چنين مواردى به متفاهم عقلايى و يافته‌هاى درست دانش حقوق، كه داراى ملاك علمى و متعهد به پژوهش است، رفتار مى‌شود تا احقاق حق از طريق مراجعه به رواياتى كه ضعف در سند دارد يا شرعى‌بودن محتواى آن احراز نمى‌شود، به تضييع نفس قاضى و بده‌كارشدن عهده‌ى وى به حقوق مردمانى يا الاهى و استحقاق بازخواست پسينى منجر نشود.

ز  ) بعضى از قضاوت‌هاى اميرمؤمنان  7 هم قضيه‌اى منحصر در واقعه‌اى‌ست كه قاعده‌اى حقوقى با آن نيست و هم از سنخ عمل است كه چه بسا قدر متيقن آن نيز به دليل ابهام‌هاى فراوان به دست نمى‌آيد و هم براى جوامع بدوى و اقتدارگراست كه در جامعه‌ى مدنى و سيستميك موضوع ندارد و هم ممكن است حكم ولايى و بر اساس علم و توانايى شخصى امام و همچون عملكرد سه‌گانه‌ى حضرت خضر در همراهى حضرت موسى با وى باشد، نه امرى قضايى و حقوقى كه لازم است به صورت ظاهرى و بر اساس قاعده‌ى حقوقى باشد. با چنين احتمالاتى، نقل‌هاى تاريخىِ چنين قضاوت‌هايى قابل استناد براى مقام فتوا، قضا و قانون نمى‌باشد. در برخى از اين قضاوت‌ها از ابتكار عملِ قضايى به‌خصوص توجه به ظرايف علمى، استفاده شده است كه از اين حيث قابل توجه مى‌باشد.

ح  ) برخى از گزاره‌هاى دينى كه در فضاى چيرگىِ حاكمان جور از صاحبان حقيقى ولايت رسيده از باب جدال احسن يا تعبيه‌ى بدل با شگرد تبديل‌پذيرى در راستاى پنهان‌نمودن و حفظ خود و در مقام تقيه براى زنده‌نگاه‌داشتن مرام خود و مبارزه با سياست سكوت يا كتمان بوده است، نه بيان صريح قانون شرع و نيز سيره‌ى عملى معصوم كه در تاريخ آمده و بر فرض درستى نقل، در غير قدرمتيقن آن، درگير اهمال است و نمى‌توان آن‌ها را به عنوان متن قانون در دوره‌ى حاكميت حق قرار داد.

منابع فقهى و اجتهاد علمى قضا

قضا از باب‌هاى كم‌تحقيق‌شده در ميان كتاب‌هاى فقهى‌ست. بحث‌هاى حقوقى حدود، قصاص و ديات چون براى عالمان دينى مورد عمل و اجرايى نبوده، كم‌تر به‌طور اجتهادى به پژوهش علمى گذاشته شده است و اين باب‌هاى پايانىِ فقه، به‌خصوص در ميان آنان كه سعى بر تمام‌كردن يك‌دوره فقه داشته‌اند، بيش‌تر نسخه‌بردارى‌ست تا تحقيق مستقل. همين امور از عامل‌هايى‌ست كه راه را براى استناد قاضى به اين كتاب‌ها سد مى‌سازد؛ اگرچه قانون قضا نيز به قاضى چنين اذنى را نمى‌دهد و قاضى تنها مستند به قانون مى‌تواند انشاى حق كند.

فقه قديم و سنتى و ميراث دانشيان غيرمعصوم، فرازمانى نيست و درگير زمان خود و امرى داخل در زمان مى‌باشد. اين فقهِ كهنه و بدوى، انقراض يافته است و براى زمان ما نه دانش و فقه اجتهادى و متعهد به استناد به دليل و مسير پژوهش را دارد، نه اخلاق فقه و نه حتا ادب و وجاهت قلمى و نگارشى متناسب با زمان حاضر را در برخى از عبارات رعايت كرده است. براى همين، اين كتاب‌ها اگرچه براى چند دهه‌ى گذشته و براى بعد از برپايى نظام جمهورى اسلامى باشد، لازم است همانند دانش‌هاى ديگر كه به مرور زمان به بايگانى تحقيق مى‌رود، آرشيو گردد، نه آن‌كه منبعى براى رجوع قاضى معرفى شود؛ به‌خصوص كه قاضى به حكم قانون، نبايد توان فعلىِ اجتهاد فقهى داشته باشد تا بتواند مستند به قانونِ تنفيذشده از طريق اجتهاد مقام رهبرى عمل كند.

درست است حكم شرعى تغييرناپذير است، ولى موضوعات زندگى همواره درگير رشد، تغيير و تازگى و كتاب‌هاى فقهى در محاصره‌ى زمان و داراى تاريخ مصرف و انقضا مى‌باشد. مسايل و شاهدمثال‌ها و موضوعاتى كه در كتاب‌هاى فقهى‌ست، با تغيير و دگرگونى اساسى جامعه و پيشرفت تكنولوژيك جهان و نظام‌مندى مديريت، فاقد مصداق عينى و امرى غيرواقعى و كهنه شده و اين كتاب‌ها را براى مديريت فعلى ناكارآمد و بدون چاره‌جويىِ مؤثر و داراى تاريخ انقضا و انقراض ساخته است.

حكم شرعى كه ريشه در وحى دارد و واقعيتى درست و علم است، فرازمانى و براى تمامى زمان‌هاست و هيچ‌گاه كهنه و منقرض نمى‌شود، اما موضوع حكم درگير مقتضيات زمان و ديگر شرايط مى‌گردد و امرى‌ست كه به اقتضاى ناسوت نمى‌شود تغييرپذير نباشد. دين براى حفظ كارآمدى خود، نظام استنباط دينى و اجتهاد علمى را براى شناخت موضوعات نوپديد و كشف حكم شرعى آن پيش‌بينى و بقاى خود را تضمين كرده است. همين امر، لزوم تحقيقات به‌روز فقهى و نوسازى حقوق برآمده از آن را در رصدى مستمر و پايدار مى‌طلبد و مانع از مراجعه و اتكاى صرف به تراث فقهى گذشتگان مى‌گردد كه دانشيان آن، غيرمعصوم و زمانى‌اند. نوسازى حقوق، به ايجاد التقاط و نسخه‌بردارى از قوانين غيردينى و غيرعلمى كشورهاى ديگر و انضمام و تركيب آن‌ها نيست، بلكه تعهد داشتن به اسلامِ پژوهش‌شده و تحقيقى در دستگاه اجتهاد دينىِ داراى شرايط لازم و به صورت روشمند براى مديريت سيستميك نظام و اداره‌ى تخصصى و علمى جامعه در زير چتر فراگيرِ چنين كارشناسىِ استاندارد مى‌باشد.

امروزه فقيه به صورت غالبى و به گونه‌ى فردى استعداد و فرصت تحقيق تمامى كتاب‌ها و باب‌هاى فقهى را نمى‌يابد و كسى كه در بابى از عبادات به اجتهاد مى‌رسد، مجال و فرصت و توان آن را ندارد كه جرم‌شناسى دقيق و تحقيقى و تخصصى جامع بيابد. كسى كه چنين ادعايى دارد، سطحى‌انديشى ساده‌باور است، نه فقيهى قدسى كه صفاى تحقيق باب عبادات، معاملات و اقتصاد يا جرايم و جنايات و حقوق را به صورت تخصصى و به پشتوانه‌ى مبادى علمى از جمله جامعه‌شناسى و روان‌شناسى لازم و با تجزى در اجتهاد و تخصص در فقهِ دستگاهمند و دولتى و شناخت اولويت‌هاى اجرايى دين دارد، وگرنه با شعار دين مطلقه و لزوم اجراى مرّ شريعت، به ذبح ديانت مبادرت مى‌كند و در چنگال سلطه‌ى اهل دنيا و مستكبران به قهقرا مى‌رود و اسلام را فداى احكامِ فاقد تنوع موضوعى مى‌سازد و مملكت مشاعى و براى تمامى ايرانيان را از مخالفان مى‌گيرد و مهارت مسالمت و سازگارى با بى‌نهايت بندگان متفاوت را نمى‌يابد و از سازش بيگانه مى‌گردد.

اجتهاد علمى به توانمندى نظام و قدرت تحمل مردمان به عنوان شرط تكليف توجه دارد و با اولويت‌بندى و رده‌بخشى به مجموعه‌ى احكام و قوانين، تمامى اتباع كشور را شهروند درجه يك مى‌داند و ميان ديه‌ى غيرمسلمان با ديه‌ى مسلمان تفاوت نمى‌گذارد. تفاوت ارزش انسانى، انحطاط احكام و شريعت مى‌آورد. تناسب تكليف با قدرت نظام و با فرهنگ ملى و پذيرش و مقبوليت مردمانى و توجه به مراتب سه‌گانه‌ى دين عمومى، منش حق‌طلبى و ولايت ايمانى و متفاوت‌شدن تكاليف هر گروه از بندگان، قانون را با كم‌ترين هزينهْ اجرايى و عملياتى و فرهنگ قانون‌مدارى را نهادينه مى‌سازد. اين اهتمام سبب مى‌شود براى قوانين غيرعملياتى، هم بودجه‌ريزى نشود و قدرت و هزينه‌هاى نظام را تلف نگرداند و هم قانون با چهره‌اى مقتدر براى جامعه رخنمون شود و به استهزا و استخفاف يا لجاجت و عناد مواجه نگردد و ضرر و آسيبى به وجاهت دين وارد نياورد و دين و احكام شرعى و قوانين حاصل از آن را در نزد توده‌ها به زمين‌گيرى و غيرعملياتى بودن و نظام را به ناكارآمدى متهم نسازد. مطالبه‌ى اجراى مـُرّ دين، چون قدرت بر تحقق آن نيست، انعكاس به تقابل و دين‌گريزى و دين‌ستيزى مى‌آورد. ضمن آن‌كه خود، عاملى خشونت‌زا و استبدادى‌ست كه آزادى‌ها را به زور مى‌گيرد و خستگى و نااميدى و وازدگى و ريزش توده‌ها و طبقه‌ى اجتماعى دين را در پى دارد. دين در برابر هجوم لائيك و سكولاريسم با اجتهاد علمى توان حفظ پشتوانه‌ى مردمانى و مقاومت علمى و پايدارى عملى و قدرت سازش و مسالمت و فراگيرى تمامى طيف‌هاى اجتماعى را مى‌يابد. نسبيت در قوانين و احكام و پرهيز از سخت‌گيرى‌هاى ميلى و مزاجى، دين را به اقتضاى محتواى مرحمتى آن به كام مستضعفان و اقشار ضعيف و قانون را حامى و پناه‌گاه محرومان مى‌گرداند و مانع اجحاف ستم‌پيشگان و زياده‌خواهىِ دنياخواران قلدر و طمّاعى و حرص‌ورزى سيرى‌ناپذيرِ صاحبان زر و زور مى‌شود.

داده‌هاى اجتهاد سنتى و ظاهرگرا ـ بر فرض درستى ـ همانند هر پديده‌ى ديگر داراى تاريخ مصرف و امرى زمانمند است و با گذشت زمان محدودِ خود، منقضى و فاقد مصرف سالم مى‌گردد. از اين نمونه است بحث موجبات ضمان در فقه ظاهرگرا كه اولى‌ترين اصول عقلايى و علمى در آن لحاظ نشده است. معضلات حقوقى در نوشته‌هاى فقهى ويران‌كننده‌ى رژيم ستمشاهى كه در عمر چهل‌ساله‌ى انقلاب 57 ايران، مورد استناد دستگاه قضاست، آن‌ها را در شبكه‌ى تنگ زمان اسير و براى امروز ما درگير نقد و اشتباه كرده است. به هر روى، فقه پوينده و علمى مى‌تواند مدرن‌تر از زمان، پيشتاز هر دوره گردد و علمى‌بودن فقه و دورى آن از ساده‌انديشى را تضمين كند. اين فقه، گزاره‌اى را بدون سند معتبر و دليل به دين مستند نمى‌سازد و براى رشد خود هم‌انديشى شبكه‌اى دارد و احترام به گفتمان‌هاى علمى و مناظره و بررسى و نقد و آزادانديشى روشمند را اصل اساسى براى دورى از غلبه‌ى ديكتاتورى و سلطنت و شاهى و براى رهايى از پيرايه‌ها مى‌داند.

دين و فقه آلوده به انواع پيرايه‌ها، ملعبه‌اى در دست مدعّى متعصب يا ملتقط مى‌گردد و با داده‌هاى غيرعقلايى، نه انصاف دارد و نه قسط و نه جانب توده‌هاى ضعيف مردمان را لحاظ مى‌كند. فقهِ داراى اجتهاد علمى، دين مردمانى را تئوريزه مى‌كند؛ دينى كه همواره پاى مردمان مى‌ايستد و در جاى جاى قانون از اقشار ضعيف و از محرومان حمايت دارد و در برابر اقشار ضعيف، نرمِ نرم و داراى وجه مرحمت و امتنان و رأفت است و در برابر، قوام و مقاومت و بزرگى و عظمت و احترام مردمان را با خود دارد و با مستكبران و معاندان و مفاسدان نيز به عدالت رفتار مى‌كند تا زياده‌خواهى‌هاى آنان را مهار كند. در طبيعت، حتا قانون، جز با نرمى و سازش و تدبير و سياست به موفقيت نمى‌رسد و خشونت، عامل مهم شكست، نافرجامى و يأس است. شگرد نهادينه‌شدن قانون‌مدارى، نرمى و مرحمت و آزادى‌بخشى آگاهانه است، نه جعل زور و اجبار. قانون در صورتى‌كه جامعه را با بارش مستمر محبت و مهربانى و رفاقت و انس مواجه گرداند، مقبوليت عمومى مى‌يابد، نه با سخت‌گيرى‌هاى نابه‌جا و به‌دور از منش عقلايى كه به افراط و تفريط مبتلاست و معقول نمى‌نمايد و مورد سخره و استخفاف آن‌هم در فضاى چيرگى معاندان سرسخت و اهمال و بى‌توجهى توده‌ها قرار مى‌گيرد.

اجتهاد علمى، تكليف نظام را منوط به اقتدار و قدرت و امكانات جامعه مى‌داند و اگر اصل دين يا نظام به بهانه‌ى حقوق بشرِ بريده از خدا و مبتلا به سير عرضى و با اجراى احكام اعدام و سنگسار و شلاق آسيب مى‌بيند يا قوانينى زمينه‌ى مقبوليت و پذيرش عمومى ندارد و آستانه‌ى تحمل مردمانى نسبت به آن‌ها پايين و انفجارى‌ست، احكام و خطوط قانونىِ مربوط به آن‌ها با تشخيص مقام رهبرى و مجتهد رسمى نظام تعطيل مى‌گردد؛ چراكه حفظ اصل اسلام و نظام بر رعايت احكام تقدم دارد. قوانينى كه موجب ايجاد اخلال يا اختلال و تخريب اطمينانى در اصل نظام گردد، لغو و بى‌اثر است. البته تشخيص و ابلاغ تعطيلى چنين قوانينى با مقام رهبرى‌ست و قاضى تنها سمت تقليد از قانونِ تنفيذشده را دارد. امروزه بسيارى از آيات قرآن‌كريم مانند ( قَاتِلُوا الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الاَْخِرِ وَلاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ )[10]  تكليف نظام نمى‌باشد؛ چراكه اقتدارِ اجراى آن را ندارد و در صورت اجرا، اصل

نظام به سختى سيلى خواهد خورد.

اجتهاد علمى، در پژوهش‌هاى خود مسير « صدق » را مى‌پيمايد و به پژوهش و تحقيق علمى تعهد دارد، نه آن‌كه به بهانه‌ى مصلحت يا غرض‌ورزى‌هاى شخصى و سياسى‌كارى، دين را ملعبه‌ى تحجر يا التقاط و ابزار كاسبى، درآمدزايى و نفس‌ورزى سازد. حفظ صدق مجتهد و تعهد به تخصص روشمند و علمى، مجتهد را نظريه‌پردازى خبره و ترجمانى صادق و قدسى از شريعت بر پايه‌ى تبحر در مبادى دانشى و معرفت جامعه و مردمان و موضوع‌شناسىِ دقيق قرار مى‌دهد.

اجتهاد علمى، اقتدار مملكت و استقلال نظام را تضمين مى‌كند، ولى هراس‌زايى و شرارت ندارد و اقتدار آن پشتوانه‌ى عزت و عظمت ملى كشور مى‌گردد، نه آن‌كه با عملكردى بى‌قاعده و غيرعقلايى و نامعقول، دولت‌ها و ملت‌ها را به واهمه و ترس بيندازد؛ به‌گونه‌اى كه اجماع كشورها براى براندازى چنين رژيمى با عنوان محور خطر و شرارت هماهنگ شود و درهاى مذاكره و تعاون جهانى و تعامل و سرمايه‌گذارى خارجى مسدود گردد و با تحريم‌ها بدون همراه و منزوى و مجبور به تلكه‌دادن به يكه‌تازان استعمارگر و درگيرشدن در ميدان‌هاى متعدد جنگِ مستقيم يا نيابتى گردد. اين، پايان اجراى مرّ قوانين و اصرار ظاهرگرايان سطحى‌انديش و سازش‌ناپذير و بدون انعطاف و فاقد نرمى و مسالمت بر آن است. اين در حالى‌ست كه اقتضاى زمان غيبت اين است كه نظام به اجراى تمامى احكام اسلام تكليف نيابد؛ زيرا اين كار به از بين‌رفتن اصل نظام زير فشار مضاعف و سنگين احكام و ابتلاى جامعه به عسر و حرج و رنجش اقشار ضعيف و دين‌گريزى توده‌ها منجر مى‌شود. محتواى تشيع، ولايت و مرحمت و صفا و سازگارى و نيز تقيه است. ساحت دين به دل نرم و مهربانى و صداقت و فروتنى و سازگارى و انصاف و قسط و انسانيت و عقلانيت و چنگ‌زدن و تمسك به توصيه‌ى نبوى « إنّي تارک فيكم الثقلين ما إن تمسكتم به لن تضلّوا: كتاب‌الله، وعترتي أهل‌بيتي، وأنّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض »[11]  است.

در اجتهاد علمى، اجراى قوانين اجتماعى و حكومتى با حصول آگاهى و تفقه دينى و قدرت و اقتدار و رده‌بندى احكام، متناسب با ميزان قدرتِ نفوذ و مقبوليت، فرض و تكليف مى‌گردد؛ همان‌گونه كه اين دو شرط، زمينه‌ى عمل به تكليف فردى را به صورت وجوبى فراهم مى‌سازد. مستند اين مهم، قاعده‌ى لاحرج است كه توصيه دارد هرگونه ثقل و تندى و يا ضيق و شدت از تكاليف حكومتى و قوانين آن به‌صورت پيشگيرانه رفع گردد. منش حضرات معصومين  : نيز در بيان احكام، مراعات ميزان ظرفيت افراد و پذيرش و طاقت جامعه مى‌باشد و تقيه را به عنوان اصلى اساسى در تفقه حكم دينى استوار داشته‌اند تا با پيشامد زمان و موقعيت مناسب، حكم موضوعِ داراى سعه را به افراد ارايه دهند. بنابراين نفى تكليف با قاعده‌ى عسر و حرج، امرى موقتى و محدود و تابع شرايط است. بر اساس مفاد و محتواى قاعده‌ى نفى عسر و حرج، نظام اسلامى نبايد قوانين و مصوباتى داشته باشد كه براى مردمان ايجاد عسر و حرج نمايد و طاقت‌فرسا باشد و نيز لازم است قوانينى كه مقبول عموم مى‌باشد و از عسر و حرج و طاقت‌فرسايى خالى‌ست، در جامعه كاربردى نمايد. همچنين با كارشناسانى صادق و مجتهدانى لايق، از دين و قانون پيرايه‌زدايى نمايد و هرچه را كه قانون علمى نيست و دليل و مستند معتبر ندارد، از متن قوانين بزدايد تا قانون سالم‌سازى گردد و زمينه‌ى مقبوليت علمى و عمومى آن فراهم شود. در اين‌صورت مردمان به قوانينى مكلف نمى‌شوند كه نادرست و جعلى‌ست و دينى و شرعى‌بودن آن احراز نمى‌گردد يا براى آنان تحمل‌پذير نمى‌باشد؛ به‌خصوص كه در جدولى با مسير هزار و چهارصد سال، با انواع حوادث و بدخواهى‌ها يا موج‌سوارى‌هاى دنياطلبانِ مدعى دين‌شناسى و با تقيه و غربت عالمان و فقيهان اصيل و قدسى و ولايى مواجه بوده است. همچنين بسيارى از احكام مبتنى بر فرد و به صورت بدوى تشريع شده است و متوجه حاكميت نظام دينى نيست. اسلام و ولايت شيعه داراى نظام مديريت اجتماعى و امرى دستگاهمند است و همين امر مى‌طلبد پيشينه‌ى هزار و چهارصد سال فقه شيعى كه در تمامى اين سال‌ها فاقد نظام مديريتى بوده است، از نو مورد تحقيق و بازبينى قرار گيرد تا فقهِ دولتى اجتهادى گردد و فتاواى فقهى و حقوق برآمده از آن، داراى مبانى و مبادى مستحكم و داراى موضوع مدرن و چهره‌ى مديريت مدنى باشد، آن هم به صورت توصيفى، نه داراى قوانينى دستورى و آمرانه و مبتنى بر جبر و اجبارهاى اقتدارگرايانه و بدوى و رياست‌مآب.

دين درست و اجتهادى به‌گونه‌ى تخصصى و صادقانه، قدرت تعامل و سازشِ دستگاهمند با تمامى اقشار مردمان را به شيوه‌ى توصيفى دارد و از آنان بيگانه و نيز دستورى محض نمى‌باشد؛ وگرنه روش استبدادى اجتهاد يا صادق‌نبودن مدعيان دين‌شناسى و منفعت‌طلبى آنان، اضمحلال دين را به‌ضرورت در پى دارد. در روش اجتهاد علمى، مى‌شود با كارشناسانى محدود، دين را به گونه‌ى دستگاهمند به متن جامعه برد و به دستگاه‌هاى عريض و طويل تبليغاتى و مبلغان سنتى و سياهى‌لشكرى از واسطه‌هاى ميان مردمان و خدا و پياده‌نظام كه گاه محتواى دين را تحريف مى‌كنند و همچون خرفه و هرزه‌هاى انبوهِ گندمزار، غلط‌انداز مى‌شوند و آن را از بارنشستن بازمى‌دارند،

نياز نمى‌باشد.

[1] . انعام / 57.

[2] . نساء / 59.

[3] . حج / 69.

[4] . غافر / 48.

[5] . بقره / 170.

[6] . ص / 26.

[7] . بقره / 124.

[8] . ص / 25.

[9] . نساء / 58.

[10] . توبه / 29.

[11] – وسائل الشيعة، ج 27، ص 204.