ملاك‌دارى و توصيفى‌بودن قانون

« قانون » در اجتهاد علمى، دستورى و آمرانه نيست و داشتن حكم با ضمانت اجرايى مقتدر يا اقتدارگرايى ـ هرچند به‌گونه‌ى اعتبارى ـ نمى‌باشد. اجتهاد علمى، براى نظام، قايل به « سياست » و « مديريت » است، نه رياست، و قدرتِ حكم فقاهت و حكومت يا قدرت‌هاى اعتبارى، به عنوان ضمانتِ اجراى قانون در نظر گرفته نمى‌شود، بلكه بر قدرت متصل حقيقى و بر علوم و داشته‌هاى باطنى و معنوى و بر توصيف و بيان‌داشتن علم و بين‌اذهانى‌بودن آن و به مقبوليت مردمانى تكيه مى‌شود. اين قدرتِ در صحنه‌ى جامعه به « ولايت و مهرورزى يا سياست و مديريت عمومى » تعبير مى‌شود و تأكيد آن بر گسترش « صدق » و در پى آن، گسترش « محبت » در جامعه است.

اجتهاد علمى، قوانين و نيز احكام شرعى را امرى توصيفى و داراى ملاك و مناط حقيقى مى‌داند كه با ابزارهاى علمى و تجربى قابل كشف مى‌باشد. اين فقه، قانون و احكام را دستورى نمى‌نويسد و باور دارد دين اسلام، دينى فرمانى و آمرانه نيست، بلكه شريعتى توصيفى‌ست كه صلاح تكوينى و خير حقيقى بندگان را ترسيم مى‌كند و براى ايصال به حق و هدايت دينى خود، فلسفه، استدلال و حجت دارد. البته حكمت‌شناسى علمىِ فقه، امرى متمايز از علت‌يابى فلسفى‌ست كه علت تام را پى‌جوست و با توجه به ضعف‌هاى ابزارى و صنعتى و قصورهايى كه علم دارد، نبايد انتظار داشت علم به‌گونه‌ى ضرورى بتواند علت تامّ هر حكم و قانونى را دريابد و ممكن است دست عقلِ بريده از عصمت كه به نور عشق و ولايت شكوفا نشده است، از يافت علت تام حكم كوتاه باشد و چنين نيست كه عقل يا علم به‌ضرورت بتواند علت تام هر حكمى را دريافت كند؛ همان‌طور كه عقل، درك كـُنه امور و نيز جزييات آن‌ها را دسترس خود ندارد، ولى هم علم و هم عقل مى‌تواند حكمت‌شناسى احكام و قوانين و نيز شناخت موضوعات را روشمند و علمى سازد. بنابراين تعبدى‌بودن برخى از احكام، به معناى تعطيلى دقت در حكمت و تعطيلى تلاش براى كشف ملاك و وصول به علت‌هاى جزيى حكم و شناخت مشى عقلا و عرف در امور تأييدى و غيرتأسيسى دين نيست. بنابراين همان‌طور كه اهميت‌دادن به ظاهر لفظ يا قاعده و صورت دليل به‌گونه‌اى كه به بى‌توجهى به ملاك و به غفلت از تشخيص موضوع و ملاك حكم منجر شود، تفريط و كوتاه‌نگرى‌ست، تمسك به مصلحت‌هاى بدون اساس و قياس فقهى و قراردادن ملاك‌هاى استحسانى به جاى ملاك‌هاى تكوينى و علمىِ تشريع حكم و تعبد به آن، كه عقل دور از نور ولايت به آن گرفتار مى‌آيد، افراط و كژروى‌ست.

شيعه كه خردمندى و عقل‌گرايى و سپس عشق تابع آن را اساس كمال خود مى‌داند، در احكام، به‌ويژه در احكام تأييدىِ عقلايى به ملاك و مناط آن اهميت مى‌دهد و بر اين باور است كه هيچ حكم حرام يا حلالى بدون ملاك نيست و چنين نيست كه امرى تعبدى به اين معنا كه ملاكى حقيقى و معيارى تكوينى نداشته باشد، در شريعت يافت شود. البته ندانستن ملاك و ناآگاهى بشرِ غيرعلمى و دور از معرفت از آن، دليل بر نبود آن نيست. بنابراين قانون مى‌تواند در برخى مسايل به‌گونه‌اى موجه و مستدل نوشته شود كه اين امر هم به وضوح قانون و هم به مقبوليت آگاهانه‌ى آن و درنتيجه به ضمانت اجراى آن مدد مى‌رساند و در مسير اقتضاءات روحِ وضع قانون و عقل‌گرايى دينى مى‌باشد. عقل‌گرايى دينى، صبر، استقامت و پايدارى دينى در هجوم مشكلات و تبليغات زهرآگين معاندان شريعت مى‌آورد. نمونه‌ى اين گفته، ساحران فرعون بودند كه با تعقل و شناخت درست موضوع و مناط سحر و معجزه، به دين موسا گرويدند و آن را با ژرفاى قلب و جان خود پذيرفتند؛ ولى مردمان عادى از بنى‌اسرائيل، چون از روى تحقيق ديندار نشده بودند، با غيبت كوتاه‌مدت حضرت موسا 7، گوساله‌پرست شدند.

شيعه در باب يافت ملاك احكام، كتابى چون « علل‌الشرائع » را در كارنامه‌ى خود دارد كه نشان مى‌دهد اولياى معصومين  : مسير ملاك‌يابى را براى توجيه و مقبوليت گزاره‌هاى دينى به صورت گسترده مورد استفاده قرار داده‌اند. خداوند خود مى‌فرمايد: (  فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ )[1]  و در

جايى ديگر در وصف بندگان رحمان مى‌فرمايد: آنان كسانى نيستند كه آيات الاهى را بدون تفكر و كوركورانه بپذيرند: (  وَالَّذِينَ إِذَا ذُكِّرُوا بِآَيَاتِ رَبِّهِمْ لَمْ يَخِرُّوا عَلَيْهَا صُمّآ وَعُمْيَانآ )[2] .

اثبات برخى ملاك‌ها مستلزم مطالعه و پژوهش‌هاى بسيارى‌ست و آزمايشگاه‌هاى مدرن، تجربه و پژوهش‌هاى تحقيقى و عمل را لازم دارد تا اثبات و نفى هريك، مستدل صورت پذيرد. چنين امورى اثبات‌پذير است و نبايد آن را فرادليل دانست. بديهى‌ست كه ميان امر اثبات‌ناپذير با ناتوانى از اثبات، تفاوت است. آنچه در روايات در باب حكمت احكام آمده همه قابل فهم و اثبات‌پذير است؛ هرچند ممكن است بشر امروزى از دستيابى به ابزارهاى مورد نياز براى كشف آن ناتوان باشد، ولى بشر پيش‌روىِ آينده، بالاخره روزى به آن دست خواهد يافت.

البته بايد توجه داشت عقل با آن كه توانايى‌ها و توان‌مندى‌هايى بسيار دارد و از موهبت نيروى پذيرش رسولان الاهى  : و تصديق آنان و سر ساييدن بر آستان آن‌حضرات  : برخوردار است، ولى چون نمى‌تواند بر همه‌ى اطراف يك مسأله و نيمه‌ى پنهان آن، آگاهى يابد و نيز تنها قدرت درك امور كلى را دارد و در فهم جزئيات، وهم و تخيل به ميان مى‌آيد، نمى‌تواند منبع مستقلى در فهم احكام جزيى شريعت به شمار رود و شمار مستقلات عقلى، يا موردى ندارد يا اندك است. چنان‌كه در فقه بحث شده است كه قياس غير منصوص‌العله حجت نيست و استحسان نمى‌تواند حجت براى اثبات حكم شرعى قرار گيرد.

همان‌گونه كه گذشت، عقل در دريافت حلال و حرام‌ها و ديگر احكام شرعى گاه ملاك و معيار آن را درك مى‌كند؛ مانند قبح ظلم كه در صورتى‌كه بر فرض محال، شريعت برخلاف آن هم حكم نمايد، عقل آن را نمى‌پذيرد و آن را غيرقابل پذيرش مى‌خواند. چنين مواردى، از مستقلات شرعى‌ست. ولى دريافت ملاك برخى از احكام در توان عقل عادى نيست و از درك آن عجز دارد؛ مانند قبح قمار كه هرچه عقل در مذمت آن بگويد، حكمت آن است، نه علت تام حرمت آن. عقل براى دريافت احكام شريعت نيازمند شريعت است و چون تخصص در تشريع ندارد، متشرع به شمار مى‌آيد، نه شارع، و بـُرد عقل در يافت ملاك‌هاى شرعى به قدر توان آن بوده و محدود مى‌باشد. اين‌گونه است كه عقل، نيازمند رهبرى معصوم است و خود نمى‌تواند علت حكمى شرعى را به دست آورد. به چنين احكامى غيرمستقلات عقلى مى‌گويند. درست است كه انسان انديشه دارد، ولى انديشه‌ى وى محدود است و اين معصوم است كه بايد باشد تا انديشه‌ى آدمى را به‌طور كامل، معصومانه و آگاهانه و علمى سازد تا به انحراف نيفتد. هرچه بر آگاهى و علم افراد افزوده شود، نياز وى به معصوم بيش‌تر مى‌گردد؛ چراكه سرعت سير وى در انديشه بالاتر و ديد وى بازتر و نفـْس وى گسترده‌تر و عمل او مقتدرتر و خطر سقوط و تصادف او نيز بيش‌تر مى‌گردد؛ به‌عكس كسى‌كه آگاهى و انديشه‌ى چندانى ندارد و به همين ميزان نيز تكليف چندانى متوجه او نيست و تنها نماز و روزه و تغذيه‌ى حلال و حرام با برد ذهنى كوتاه و حركت كـُند او تناسب دارد و خطر سقوط وى نيز بسيار كم‌تر است.

فقه علمى و حكمت‌گراى شيعه داراى ملاك و مناط و تابع مصالح و مفاسد واقعى و مبتنى بر خير و شر است و چنين نيست كه خداوند حكمى داشته باشد كه معيار آن نامعقول و غيرعلمى باشد. ملاك‌هاى شرعى به گونه‌اى دقيق و منظم است كه آدمى با عقل درست و غيرمشوب و با تحقيقات علمى خود مى‌تواند آن را احراز نمايد و فطرى‌بودن دين نيز تأييدى بر اين مطلب است؛ يعنى فطرت آدمى كه تربيت ناسالم نيافته است، به ملاك‌ها و معيارهاى شرعى دست مى‌يابد؛ چراكه ملاك‌داربودن دين، آن را با فطرت، خلقت، طبيعت و منش هستى هماهنگ نموده است. در واقع تشريع و چينش احكام الاهى چنان دقت و ظرافت علمى و حـِكـَمى دارد كه مى‌توان با يك حكم شرعى، حقانيت دين اسلام را ثابت نمود و هر حكمى كه چنين توانى ندارد، از شريعت نيست. البته دقت شود كه گفته مى‌شود آن حكم اگر چنين توانى ندارد، نه آن كه عقل يا علم در سنجش ارزش صدق آن ناتوان باشد؛ از اين‌رو بايد گفت هر حكمِ به‌ظاهر دينى و تعبدى كه عقل معصوم و غيرمشوب توان دريافت ملاك آن را ندارد، از دين نيست و براى نمونه اگر دين توصيه مى‌كند كه زير بغل مرده چوب تازه بگذاريد، اين حكم داراى ملاك است و با تحليل و تبيين آن مى‌توان ارزش صدق اسلام را ثابت نمود و هر حكمى كه چنين نباشد، پيرايه و جعلى‌ست.

سخن‌گفتن از مناط و ملاك احكام و علل شرايع و قوانين براى فقه شيعه و حاكميت آن، در
جامعه‌ى امروز ضرورى‌ست و فقهى مى‌تواند بر جامعه سياست و مديريت داشته باشد كه نفس‌الامرِ احكام را به تحقيق علمى بگذارد و حكمت، ملاك و تعليل داشتن احكام شريعت را در چارچوب علمى و محدوده‌ى توان عقل ثابت كند و با پايه‌ريزى فقه و حقوقى مدرن، موجبات ايجاد تمدن پوياى شيعى را براى سده‌ى آينده با قوانينى كه داراى فرهنگ علم‌مدار است، رقم زند. البته چيره‌ترين فرهنگ حاكم، هم‌اكنون اومانيسم و انسان‌مدارىِ منحطِ غرب است و تنها فرهنگ قدرتمندى كه مى‌تواند با ساماندهى درست احكام، قوانين و آموزه‌هاى خود عليه اين باطلِ گسترده و داراى امكانات فراوان برخيزد، فرهنگ شيعه است كه پشتوانه‌ى دويست و هفتاد سال رهبرىِ معصوم و استادىِ مقام عصمت را دارد و مى‌تواند پاسخ‌گوى مشكلات فكرى، فرهنگى، معنوى و مادى دنياى امروز و آينده‌ى جهان به گونه‌ى علمى و معقول باشد و اين توانايى را دارد كه راهبرد رهايى مردمان از ظلم‌ها و اجحاف‌ها و تأمين سلامت دنيوى و نيل آنان به ملكوت و تأمين سعادت اخروى را عهده‌دار گردد. رسيدن به چنين جايگاهى زحمت بسيار عالمان دينى و آزادگى آنان را مى‌طلبد و معناى اجتهاد و استنباط و فقاهت و عدالت به معناى ملكه‌ى قدسى نيز همين است.

اجتهاد علمى و فقه حكيمانه و قوانين مديريتى، مدنى و عقلايى برآمده از آن، چون بر پايه‌ى موضوع‌شناسى و ملاك‌يابى مطرح مى‌شود، دانش‌آموختگان آن به تقليدگرايى بدون دليل كه با روحيه‌ى عافيت‌طلبى و سهل‌انگارى سازگار است، آلوده نمى‌شوند و تحقيق‌گرايىِ تلاش‌محور و شبكه‌اى با استفراغ وسع جمعى در هر مسأله‌اى جايگزين آن مى‌گردد و مى‌تواند به توجيه بسيارى از گزاره‌هاى دينى و بيان استدلال يا دست‌كم تبيين حكمت‌هاى آن بپردازد. حقوق مبتنى بر چنين فقهى‌ست كه مى‌تواند به مباحثه و مناظره با حقوق ليبرال دموكراسى و فلسفه‌هاى سكولارى بنشيند و سازمان‌هاى بين ملل و نيز دولت‌ها و دانشيان حقوق را با علم بين‌اذهانى و عقلايى به خود فرا بخواند و دعوت بكند. اين امر اهميت فقه، حقوق و قانون را در نظام زندگى بشر مى‌رساند.

امروزه علم اومانيستى و عقلانيت نفسانى بريده از خدا و وحى الاهى بر بشر سيطره و چيرگى دارد و البته ترويج عامدانه‌ى معنويتِ بريده از خداوند نيز سياست رايج شريعت‌ستيزان شده است. در چنين فضايى، اگر با ملاك و معيار علمى با صاحبان علم و دانشمندان سخن گفته شود و چرايى قوانين و احكام اسلامى توضيح داده شود، مى‌توان به مقبوليت آن اميد داشت. با محوريت علم، مراكز علمى تحليل علمى و فلسفه‌ى عقلى احكام را مى‌طلبند؛ چراكه آنان تنها بر گزاره‌هاى تحليل علمى تكيه دارند و چيزى به عنوان تعبد نمى‌شناسند و قوانين با اجتهاد علمى بيان مى‌يابد و بين‌اذهانى مى‌شود. قانون اگر درست و علمى باشد، امرى فرازمانى‌ست؛ به اين معنا كه هرجا موضوع آن قانون تحقق يابد، قانون نيز به‌گونه‌ى علمى در تمامى جوامع، از جمله جوامع مدرن و علمى قابل اجراست. خصوصيت قانون سالم و درست، فرازمانى بودن آن است. قرآن‌كريم از همين‌رو معجزه‌ى خاتميت و كتاب علمى
فرازمانىِ اسلام است؛ زيرا هم تمامى مسايل و موضوعات را در خود دارد و هم از هر چيزى به‌درستى و علمى سخن گفته است و تمامى دانش‌ها را در خود دارد، ولى براى يافت معانى قرآن‌كريم بايد زبان تخصصى و نيز عربى اختصاصى آن را دانست و مسير انس و دوستى با قرآن‌كريم را رفت تا به معانى آن راه يافت. طبيعى‌ست زبان و فرهنگِ قانونى كه مدعى‌ست برآمده از قرآن‌كريم مى‌باشد بايد بر وزان زبان و فرهنگ قرآن‌كريم باشد. لسان قانون همانند لسان قرآن‌كريم، لسان فطرت و طبيعت است؛ چراكه فطرت به نهاد آدمى و طبيعت به تمامى پديده‌ها باز مى‌گردد و قانون درست همانند دين سالمى كه كمال و يكپارچگى دارد، هم از فطرت و هم از طبيعت، همانند قوانين عقلايى آنان بهره مى‌برد و برنامه‌ى زندگى و قوانين مديريتى و مدنى را بر پايه‌ى منش‌هاى طبيعى و خلق‌وخوهاى انسانى و نهاد فطرى آدمى و مشى عرف و عقلا در امور تأكيدى و ارشادى مى‌آورد. قانون، لسان فطرت و طبيعت را دنبال مى‌كند كه امرى تكوينى‌ست و گزاره‌هاى برآمده از امور تكوينى، نهادى تأسيسى ندارند ـ هرچند ظاهرى دستورى و آمرانه داشته باشند ـ بلكه تمامى گزاره‌ها، اعم از ارشادى و مولوى، توصيفى مى‌باشند و همان چيزى را كه در طبيعت و فطرت و در تكوين مى‌باشد، امضا مى‌كنند؛ يعنى همان امور رايج ميان مردمان را؛ مگر اين‌كه جامعه در درك آن اشتباه كرده يا در عمل، به انحراف و فساد گراييده يا به خطا رفته باشند، كه در اين صورت به گونه‌ى تأسيسى و اصلاحى در جامعه حضور مى‌يابد تا جامعه را به نهاد تكوينى و طبيعى و فطرى خود باز گرداند. مثل آن‌كه عرف و عقلا و حتا علم فعلى، موارد پاك را از نجس تشخيص نمى‌دهد و تنها نظافت و تميزى را مى‌شناسد و اگر نجاسات ده‌گانه از طرف شرع برشمرده نمى‌شد، عرف و علم فعلى نمى‌دانست كه چه چيزى نجس است و چه چيزى پاك. انبياى الاهى  : و كتاب‌هاى آسمانى در پى براندازى جوامع و قوانين و سنت‌هاى رايج در آن نبوده‌اند، بلكه بر آن بوده‌اند جامعه را در مورد درستى‌ها تأييد و در مورد معايب و انحرافات و خطاها، فرهنگ و سنت‌ها و عادت‌ها را تصحيح و ترميم كنند، مانند معلمى كه املاى شاگرد را تصحيح مى‌كند و ايرادها و اشتباهات آن را خاطرنشان مى‌شود و آنچه را كه بر آن دست نگذارده است، درست مى‌داند. هريك از احكام الاهى به‌گونه‌ى شايسته و داراى ميزان و تناسب و با كم‌ترين افراط و تفريط و در عين سادگى، متانت و آرامش و بى‌پيرايگى و با دورى از سختى، در نهاد مردمان و جامعه حضور دارد. از اين‌رو بسيارى از سخت‌گيرى‌ها از سوى مترجمان دين و تابعان، در گذر زمان و با چيرگى سلايق يا كج‌فهمى‌هاى برخى فقيهان ظاهرگرا به گونه‌ى پيرايه و خطا پديد آمده و البته برخى نيز براى زمان آنان مناسب و بدون پيرايه بوده است، ولى در بيرون آن محدوده، موضوع ندارد و قابل اجرا نيست. انبيا و اولياى الاهى همواره در زندگى خود ساده و به‌دور از هرگونه پيرايه بوده‌اند؛ زيرا دين بى‌پيرايه‌ى الاهى را در شريعت و فطرت خويش داشتند.

معرفت‌محورى قانون

قوانين و احكام شرعى، در فقه شيعه، داراى ملاك و امرى توصيفى و بر پايه‌ى امور تكوينى و تابع هستى‌ست كه مى‌شود آن را با ابزارهاى علمى كشف كرد. پى‌آمد اين گزاره چنين مى‌شود كه قانون امرى معرفت‌محور است، نه تكليف‌مدار. قانون، اگر علمى و بر معيار حقيقى باشد، به‌حتم فرازمانى خواهد بود و در صورتى‌كه كمال، جامعيت و جمعيت داشته باشد، مى‌تواند عهده‌دار هدايت در تمامى زمينه‌ها گردد. قانون در صورتى مى‌تواند حقيقى و توصيفى باشد كه حكيمانه و عاقلانه و عقلايى وضع شده باشد. بنابراين فقيهى مى‌تواند قانون بنويسد كه حكيم و فرزانه و داراى مجموعه‌اى از علوم درهم‌تنيده و آشنا به منش شارع به همراه ملكه‌ى قدسى براى يافت حقيقت و منش شارع باشد تا فقه و قانون مبتنى بر آن را به‌درستى بيابد و در شبكه‌ى تحجر و تنگ‌نظرى و سلايق شخصى و پيرايه‌ها و بدعت‌ها و مغالطه‌ها و تحريف‌ها و سنت‌ها و عادت‌هاى طردشده و منفى از ناحيه‌ى شرع گرفتار نيايد. قانونى كه به تخصص فقيه در تمامى گزاره‌هاى معرفتى، اخلاقى، احكام و حتا با لحاظ احساسات و عواطف و ملكه‌ى قدسى و قرب معنوى و لطافت در دريافت كه مربوط به « دل » مى‌باشد، نوشته مى‌شود، مى‌تواند سمت هدايت ايصالى پديده‌ها به‌ويژه انسان را به خير جمعى جامعه و افراد، آن هم با نيروى محبت و مهرورزى و از سر اختيار و اشتياق جمعى داشته باشد. چنين قانونى معرفت‌محور مى‌باشد و قدرت خود را از محبت و عشق و ولايت و سياست عمومى مى‌گيرد، نه از الزام تكليفى و اقتدار اعتبارى. توجه شود كه فقيه با قرب معنوى و ملكه‌ى موهبتى قدسى، عشق و مهرورزى بر نيل تمام پديده‌هاى رب خويش به خير و كمال ويژه و طبيعى آن‌ها به مدد ولايت و توان سياست عمومى دارد و حرارت لازم براى اين خيرخواهى عاشقانه را از ملكه‌ى قدسى و عنايت و قرب و حبّ حق‌تعالا مى‌گيرد.

معرفت‌محورى فقه و قانونِ مبتنى بر آن، در تعريف اصطلاحى فقه اعتبار شده؛ زيرا فقه، دانش دريافت مراد و معناى گفته‌پردازِ قدسى به‌گونه‌اى نظام‌مند و به مدد ملكه‌ى قدسى از ظهور و پديدارى دليل دينى ( كتاب، سنت و ديگر منابع مورد تأييد شريعت ) است؛ خواه دريافت مراد شريعت در گزاره‌هاى اعتقادى و معرفتى باشد يا در داده‌هاى اخلاقى يا احكام دين. روش عملى فقيهانِ آغازين دوره‌ى غيبت نيز چنين بوده است كه پيش از طرح بحث‌هاى فرعى دين، از اصول بنيادين معرفتى سخن به ميان مى‌آوردند. قرآن‌كريم به عنوان كتاب وحيانى، مستند فقه و متن و منبع اصلى شريعت، كتابى معرفت‌محور مى‌باشد. اگرچه بعدها، فقهِ اهل تحجر و ظاهرگرا، كه فقط بر فقه و اصول بسنده مى‌كند، به تكليف‌محورى اقتدارگرايانه و دستورى گرايش پيدا كرد. پيش‌تر نيز گفته شد بحث‌هاى فقهى، موضوعى طبيعى و تكوينى دارد، نه اعتبارى، و با آن‌كه اين بحث‌ها تكليف را بيان مى‌دارد، داراى ملاك و معيار و توصيف و تحليل مرتبط با هستى و پديده‌هاى آن مى‌باشد. فقه شيعى، دانشى دستورىِ
صرف نيست؛ بلكه بايدها و نبايدهاى فقهى ـ كه در فقه رايج به صورت امر و نهى‌ست ـ از ملاك، حقيقت و محتوايى توصيفى برخوردار است و داراى حركت در مرز مشخصى‌ست كه به سلامت و سعادت انسان منجر مى‌شود و در متن طبيعت و فطرت او جريان دارد. بنابراين، قانون مبتنى بر اين فقه نيز توصيفى و به‌گونه‌ى سياست دستگاهمند و داراى نظام تدوين مى‌شود. گزاره‌هاى توصيفىِ دين را فقيهى استخراج، تدوين و تنظيم مى‌كند كه سيرتى پاك و ملكه‌اى قدسى و موهبت انس با قرآن‌كريم را داشته باشد. تنها چنين كسى مى‌تواند با معرفت، مهندسى قانون داشته باشد و قانون زندگى را به‌گونه‌اى بنويسد كه سلامت، آزادى، كرامت و متانت تمامى افراد جامعه و گروه‌هاى متفاوت آن‌ها را در تنوعى شرعى و قابل رقابت تضمين كند و به زندگى و حياتى تحقق بخشد كه سراسر عزت، سربلندى، رشد و بالندگى و بندگى‌ست و شايسته‌ى انسان و اقتضاى وجودى و استعدادى اوست و وى را به حق و پروردگار خويش و به طبيعت هر انسانى ايصال مى‌دهد.

گزاره‌هاى وحيانى قرآن‌كريم و شريعت، جنبه‌ى توصيفى دارد و معرفت‌محور و ارايه‌دهنده‌ى حقايق هستى و پديده‌هاى آن است و نبايد آن را از سنخ بايدها و نبايدهاى مصطلح دانست. درست است كه بخشى از آموزه‌هاى شريعت در شكل بايدها و نبايدها تجلى دارد، ولى اين رويه‌ى ظاهر آن است و در باطن خود از حقيقتى توصيف‌پذير حكايت دارد. درست است خداوند، قادر و تواناى مطلق و مالك هر پديده‌اى‌ست، ولى هيچ‌گاه در ناسوت، زور و اجبار و قهر را در چيزى حتا در احكام خود چيرگى نداده است و همگان را با قضيه‌هايى توصيفى و تحليلى و از مسير طبيعى و آزاد و با تفكر و فلسفيدن در دقايق عقلى، به خود فرا خوانده است. البته چيرگى ارتجاع خلفاى جور با كودتاى سقيفه، دين را دستورى و فرمانى ساخت و دانش حكمت و فلسفه‌ى احكام را در دو جلد كتاب علل‌الشرايعِ شيخ صدوق ؛ منحصر و مهجور نمود. دينِ فرمانى و آمرانه و تحكم‌آميز، تهديد به عذاب و ترس از جهنم را اساس دعوت به شريعت قرار مى‌دهد و حال آن‌كه اگر شريعت به شيوه‌ى توصيفى خود باقى مانده بود و در آن شكلْ ظاهر مى‌شد، عشق و محبت ولايى و مهرورزى پيشوايان معصوم، و اجتهاد علمى آن را ترسيم مى‌نمود كه سرتاسر عشق و محبت و دانش است و حتا تكاليف آن نيز مهرورزانه و معرفت‌محور و براى ايصال بندگان به خير و طبيعت خود مى‌باشد. اگر جامعه احساس كند قانون، آمرانه و تحكم‌آميز گشته است، نسبت به آن، بازخوردى منفى و سلبى خواهد داشت و ولايت و مديريت عمومى و اقبال عام به آن را از دست مى‌دهد و محبت از جامعه و از افراد آن حتا در محيط خانواده و در روابط زن و شوهر رخت مى‌بندد و قانونى خشك و بدون روحِ معرفت و فاقد محبت را بر روابط انسانى حاكم و چيره مى‌گرداند. پافشارى آمرانه بر تبليغ و اجراى دين و قانون، باعث مى‌شود جامعه به لجاجت، سركشى، جبهه‌گيرى، عناد و مقابله برخيزد؛ بدون آن‌كه دينِ حقيقى و قانون درست و محتواى بلند آن را بشناسد. همچنين دين دستورى سبب مى‌شود چهره‌هاى واقعىِ برخى افراد از ترس
ظاهرگرايان پنهان شود و جامعه به رخنه‌ى نفاق پنهانِ ضعيفان يا نفاق كركسانِ فرصت‌طلب و دوچهرگان نقاب‌دارِ نفوذى گرفتار شود كه خطر و ضرر آن از كفر آشكار بيش‌تر است.

به هر روى، علت اصلى عقب‌ماندگى شريعت اسلام در دنيا، ظاهرگرايى دستورى فقيهان مدعى و قانون آمرانه و خشك و غيرقابل انعطافِ برآمده از آن است، در حالى كه شريعت، حقيقتى معرفت‌محور و امرى برتر از حق يا تكليف است. اسلام پيروانى مى‌خواهد كه شريعت را فهم كنند؛ زيرا با عقلانيت است كه دين مى‌تواند به آنان معنويت دهد. عقلانيت، در تدبيرِ امور منزل و معنويت‌خواهىِ شريعت‌محور، زندگىِ همراه با سلامت در دنيا و فرجامى سعادت‌خيز را موجب مى‌شود. معرفت و عقلانيت، محور سنجش هر گزاره و كردارى در اسلام و قوانين آن است. اسلام، پذيرش معجزه را منوط به حجيت عقل ساخته و اعجاز خود را كه دليل حقانيت آن است، از سنخ معرفت آورده و كتاب وحيانى را دليل بر صحت و درستى خود قرار داده است و حتا كم‌ترين عبادتى را با معيار معرفت و عقلانيت به سنجش مى‌گذارد، نه با عمل به تكاليف؛ چنان‌كه كتاب عقل و جهلِ اصول كافى، مستند گوياى اين مدعاست.

[1] ـ ملك / 3.

[2] ـ فرقان / 73.