بخش 1 درآمد 6 : قرآنكريم، نخستين و مهمترين منبع قوانين
بخش 1 درآمد 6 : قرآنكريم، نخستين و مهمترين منبع قوانين
قرآنكريم، نخستين و مهمترين منبع قوانين
اجتهاد علمى براى دريافت حكم شرعى و تدوين قوانين علمى و حكيمانه در هر موضوعى، فقيه را بر آن مىدارد تا حكم را از صاحب شريعت و از متن قدسى قرآنكريم كه كتاب تمامى دانشهاست، خواهان شود و به حضور قدسى تنها كتاب درست آسمانى و وحى ختمى خداوند از طريق انس و دوستى صادقانه و آشنايى با زبان اختصاصى قرآنكريم برسد. فقيه بايد بدون پيشفرضى، نخست، فقه و آيين خداوند را از متن قرآنكريم به دست آورد. البته پيشفرضهاى اولى در هر تحقيقى لازم است. همواره روش اجتهاد علمى بر اين است كه در هر موضوع و در هر مسألهاى، نخست نظر قرآنكريم را جويا شود. فقيه همچون ديگر عالمان دينى در مقام پيدايش فتوا و احكام اسلامى، ابتدا و بهطور جدى انديشهى خود را در محضر قرآنكريم قرار مىدهد. قرآنكريم كتاب قانون و كتاب برنامهى زندگى و نيز كتاب علمى فقه مىباشد.
بايد توجه داشت استفاده از دلايل نقلى براى استنباط احكام و تبديل آن به قانون، روندى بسيار پيچيده و داراى فرايندى مشكل در نظام استنباط است و ارزيابى و تحليل دلايل، نياز به دقت و موشكافى و ظرافت بسيار دارد. بايد ديد دليل، امرى كلىست يا جزيى، ظنىست يا قطعى، ظاهر است يا نص، انصراف دارد يا خير، اجمال و ابهام دارد و شبهه بر آن وارد مىشود يا خير، اگر داراى شبهه است، شبههى آن مصداقىست يا مفهومى، دليل اخص از مدعاست يا اعم و يا مساوى، مناط و معيار حكم چيست، مستند است يا خير، به تقيه و توريه مبتلاست يا در شرايطى عادى بيان شده و نيز لازم است ميان روايات حكمتپژوه كه آثار وضعىِ يك حكم را بيان مىدارد و رواياتى كه احكام تكليفى را ارايه مىدهد تفاوت گذاشت. آثار وضعى، چيزى غير از بيان حكم شرعى آن است، از اينرو نمىتوان از اين روايات، حكم شرعى را استفاده كرد؛ زيرا حكم وضعى و تكليفى، به ضرورت با هم ارتباط ندارد و
چنين نيست كه براى نمونه هر باطلى، حرام نيز باشد و توجه به موارد بسيار ديگرى كه اطلاع و آگاهى بر آن مستلزم احاطهى كامل بر دانشهاى بسيارىست.
بايد توجه داشت روش انبياى الاهى و حضرات معصومين : و اولياى ربانى در آموزش احكام و معارف دينى، روش مدرسى و دستهبندى موضوعات نبوده است و آنان براى تعليم معارف، فقط به صورت ذهنى به تشقيق شقوق و تقسيم و تعريف رو نمىآوردند، بلكه با حضور در متن زندگى مردمان و جريان حوادث، حكم هر چيزى را به مناسبتى كه پيش مىآمده است، بيان مىداشتهاند.
عناصر شهرت و اجماع
در اجتهاد علمى، مسلّمندانستن هيچ حكم و قانونى در ورود به بحث و رعايت سير منطقى آن بدون اينكه رسيدن به نتيجهاى خاص و از پيش تعيينشده براى فقيه حكيم اهميت داشته باشد، از نكات اساسى در تحقيق علمىست. براى همين، اگر فقيهى به علم و پژوهش تعهد داشته باشد، در بحث خود هيچگونه تعصبى ندارد و آزادمنشى و آزادانديشى خويش را در تمامى مراحل تحقيق پاس مىدارد و اهتمام وى به شناخت مراد شارع مىباشد، نه مسلّمات يا مشهورات و مقبولات متشرّعان. فقيه، به سندهاى درست و مورد اعتماد علم اهتمام دارد، نه به صرف منقولات تاريخى و اجتهادهاى فقيهان گذشته يا اجماعهاى ادعايى و شهرت.
بنابراين، شريعت را بايد در دو لايه ديد: يكى شريعت وحيانى كه بدون پيرايه بوده و عصمتىست، و ديگرى شريعت اجتهادى، كه احتمال عقلىِ آلودگى به خطاى مجتهد و پيرايهها را به تناسب كاستى و ضعف در تحقق شرايط مجتهد دارد. شريعت اجتهادى را بايد از مجتهد صاحبشرايط به دست آورد.
اجتهاد علمى در تدوين قوانين خود براى دليلوارههايى همچون اجماعهاى ادعايى و شهرت، ارزشى قايل نيست. در فقه، كمتر موضوعى وجود دارد كه اجماع، اعم از محصّل و منقول در ميان عالمان دينى وجود داشته باشد و اختلاف فقيهان در بسيارى از احكام، نمايان است. بسيارى از اجماعهاى ادعايى نيز تنها مدركى و داراى دليل قابل استناد است و با وجود مدارك فراوان و منابع نقلى، جايى براى تمسك به اجماع نمىماند و بهطور اساسى، به كسىكه قباله و سند دارد، نمىگويند شاهد بياورد. تنها اجماعى معتبر است كه غير مدركى بوده و از قدما رسيده باشد و چنين اجماعى در كمترين موضوعى پيش آمده است.
تقيّه
در زمان حضور معصومان : مؤمنان و شيعيان واقعى اندك بودهاند و حضرات معصومين : قدرت سياسى و حاكميت و دولت نداشتند. اين عدهى اندك با فشارهايى كه رژيم حاكم بر آنان وارد مىآورده است، مجبور به تقيه يا توريه بودند.
تأكيد مضاعف بر « تقيه » در روايات، حامل اين پيام مهم به هر محققى مىباشد كه حضرات چهارده معصوم : در گزارههايى كه بيان فرمودهاند به محذورات فراوانى هم از ناحيهى حاكميت و هم از ناحيهى اجتماع مبتلا بوده و نمىتوانستند حقايق را آزادانه بيان كنند. بنابراين كشف محذورات و موانع و تنگناها از قواعد مهم در نظام اجتهاد و استنباط مىباشد. اين بدان معناست كه نمىشود بر برخى از رواياتِ مسلّمْ تعبدِ فاقدِ تحقيق داشت يا هر محتوايى را كه داراى روايت است، به نام اهلبيت : و تابع دانش آنحضرات شناخت، بهخصوص اگر روايت داراى ملاك عقلى يا عقلايى باشد، نه داراى محتوايى عبادى.
حضرات معصومين : در جامعهاى زندگى مىكردند كه مهندسى فضاى فرهنگى آن در دست خلفاى بنىاميه و بنىعباس بوده كه آلودگى و پليدى را تبليغ مىكردند و از اين راه تودهها را با خود همراه مىساختند. اين مؤمنان اندك، به صورت مستقيم با معصوم ارتباط داشتند و با معرفت و تيزهوشى و آشنايى به فرهنگ و قاموس رايج در لسان معصوم، مىدانستند موضوع احكام صادره از ناحيهى حضرات معصومين : چيست و در آن فضاى تقيه و توريه، نه درگير شبههى مصداقى بودند، نه شبههى مفهومى داشتند؛ ولى اينكه آيا اين قاموسِ لسان مباشرىِ معصوم، به ما منتقل شده يا خير، نيازمند تحقيق و بررسىست. بسيارى از احكام، به زمانى اختصاص دارد كه دولت اسلامىِ شيعى كه توانسته باشد بر مدار ولايت اهلبيت عصمت و طهارت : حركت كند، وجود نداشته است. چنانچه شرايط تغيير كند و سياست و دولت، از آنِ فقه و اجتهاد علمى گردد و منفعت حلال عقلايى براى بسيارى از موضوعات طراحى گردد، دليلى فقهى از آن موضوعات كه به صورت ذاتى ممنوع نيست، منع نمىنمايد؛ بهويژه آنكه ديگر تحت عنوان ترويج حكومت جور و حمايت از طاغوت نمىباشد. اگر حق و ولايت به غربت و تقيه مبتلا بوده و دولت و حكومتى نداشته باشد، چون بسيارى از موضوعات در اختيار دولت طاغوت و رژيمِ جور قرار مىگيرد، برخى از موضوعات، درگير حكم حرمت مىشود؛ زيرا اينگونه موضوعات در خدمت جبههى باطل و دستگاه ظلم حاكم قرار مىگيرد و دولت طاغوت از آن استفادهى سوء مىبرد. براى نمونه رواياتى كه با شديدترين لحن از برخى هنرها و سرگرمىها نهى مىكند، شدت سوءاستفادهى جبههى چيرهى باطل را براى در دستداشتن ارادهى مردمان از طريق ترويج اين هنرها آشكار مىسازد. خلفاى جور، مجالس و پارتىهاى موسيقى و آواز را سازماندهى مىكردند و از مطربان و عياشان و خوانندگان و نوازندگان و شاعران حمايت مىنمودند تا تودهها را هرچه بيشتر به خليفهى جور نزديكتر نمايند و نگذارند افراد جامعه در اين انديشه فرو روند كه امام باقر يا امام صادق 8 نيز در حوزهى انديشه و دانش و معرفت و سياست و در فضاى فكرى مسلمانان وجود دارد. از اينرو در روايات، با بغض، از اينگونه هنرها سخن گفته شده است. اين بغض براى ذات چنين هنرهايى نيست، بلكه براى عمل استكبار و استعمار است كه هنر را در خدمت خود گرفته بود؛ استكبارى كه نماد
آن، خليفهى جور بود؛ خليفهاى كه در پى تكذيب ولايت و تثبيت حكومتِ باطل خود قرار داشت. امروزه نيز برخى از دولتها هنگامى كه بخواهند برخى از كارهاى سياسى يا اقتصادى را انجام دهند كه مردمان به آن حساسيت بسيار نشان مىدهند، پربينندهترين سريالها و مجموعهها را در طول زمانى مورد نياز، به روى آنتن مىآورند و با سرگرمنمودن و اغفالساختن مردمان به زندگىِ شخصيتهاى محبوب آن مجموعه، سياست خود را گام بهگام پيش مىبرند و ارادهى جمعى آنان را در مقابله با سياست خود، تحليل مىبرند. خلفاى جور، حكومت خود را در سايهى اغفال مردمان از ارزشها، پايدار نگاه مىداشتند. آنان همهى اوقات فراغت و بلكه اوقات كارى مردمان را پُر مىكردند تا مردمان ذهنى خالى و آسوده براى انديشيدن نداشته باشند و حتا به اين نيز نينديشند كه امامى دارند و با اين كار، دين را به اندراس مىكشيدند و فضاى جامعه را با صداى باطل هنرمندان وابسته به نفع خليفه، پر مىساختند تا فضايى براى طرح صداى جبههى حق و صاحبان ولايت نماند.
اين روند در زمان غيبت نيز ادامه داشته است. تاريخ علم فقه و استبداد حاكم بر جوامعى كه فقيهان شيعه در آن مىزيستهاند، آنان را به تقيه و پنهانداشتن نظرات خويش و سكوت و گاه تغيير آن مىكشانده است. آنان با زيركى و فطانت تمام، قرينههايى را در كلام خويش به كار مىبردند تا صاحبان فطانت و تخصص به دست آورند كه اين فقيهان در مقام بيان ديدگاه واقعى خويش نيستند و اقرارهاى آنان اكراهىست، بر اين اساس، برخى از فتاوا همچون بعضى از روايات از باب تقيه است و نبايد آن را جدى گرفت. تاريخ شيعه از اين نمونهها بسيار دارد و كسىكه با مراجعه به اين متون بپندارد همهى گزارههاى موجود در اين كتابها، سخنان جدى و مراد واقعى آنان است، اشتباه مىكند. اين امر در بيشتر كلماتى كه براى التيام ميان شيعه و سنى گفته شده است، خود را بيشتر نشان مىدهد. همچنين اگر فقيهى در يك موضع، به ذكر چند روايت و نقل قول اكتفا نمايد و سخنى از خود به آن نيفزايد، اين امر مىتواند نشانهاى بر تقيهاىبودن نظريهى مختار وى باشد. همچنين آنان در مقام تقيه، گاه از روايات تقيه ياد مىكنند يا روايتى را حمل بر تقيه مىسازند تا خواننده را به بحث تقيه رهنمون شوند. در چنين بحثهايى آنان از ارايهى هرگونه استدلالى گريز مىزنند و به نقل گفتهى ديگران بسنده مىكنند. آنان گاه خواننده را به ترديدهاى فراوان توجه مىدهند و معماگونه سخن مىنويسند و از اينكه بخواهند حكم صريح دهند، محافظهكارانه مىگذرند، به اين سبب، آنان به نقل سخنان برخى فقيهان رو مىآورند تا متفاوتبودن حكم با پيشامد فضاى تقيه را يادآور شوند. در دانشهاى ديگر نيز اينگونه است، نمونهى بارز اين گفته گزارههاى فلسفى ميرداماد مىباشد كه فهم آن از عهدهى كمتر كسى بر مىآيد، ولى جناب ملاصدرا سخنان حقيقى استاد خويش را در كتابهاى خود آورد و چون عريان و آشكار و بدون تقيه و پردهپوشى و تعقيد سخن گفته است، تحت فشار سياسى آن زمان قرار گرفت و به كهك قم تبعيد شد. در برابر، ميرداماد در همان زمان همواره مورد احترام بود. تقيه ايجاب مىنمايد
عالمان ديدگاههاى خويش را با پيچيدگى و تعقيد و گاه با عباراتى كه چند احتمال در آن داده مىشود، بيان كنند.
پناهبردن به پناهگاه تقيه در زمانى كه سياسىگرى و برخوردهاى مزوّرانه با عالمان آزادانديش جريان داشته باشد، در روزگار غيبت، موارد بسيارى دارد. نمونهى بارز آن ماجراى درگيرى علمى ميان اخباريان و اصوليان مىباشد.
امروزه نيز با حاكميت نظام، با آنكه لازم است قوانين بر پايهى گزارههاى علمى تدوين شود و محتواى شرعى، عقلى، عقلايى و علمى را بيان دارد، ولى نمىشود كه در عمل، در برابر مسلّمات عمومى يا فشارهاى عسرآور و حرجسازِ فرامليتى داراى تقيه و در انديشه، داراى كتمان نبود؛ چنانكه تدويننشدن قوانين، خطوط و زمينههاى رهبرى با احصاى مسايل آن، به دليل پيشامد موضوع تقيه و گرفتارى اهل ولايت به قلّت و غربت و نداشتن اقتدار و چيرگىِ خطر حتا در حاكميت دولتهاى منسوب به ولايت بوده است. تقيه، عمل به تناسب مقتضيات مكانى و زمانى و توجه به تفاوت و تغيير موضوعهاست؛ مقتضيات و تفاوتهايى كه با دقت بر موضوع و چگونگى فضاى صدور قانون و مقايسه و تطبيق حكم صادر شده و تاريخ و مكان آن، توسط ولىّفقيه شناخته مىشود و موضوع حكم را به دست مىدهد و اين امر، از وجوه برترى رهبرى بر قانون مىباشد. نسبيت و تغيير موضوع در همه چيز راه دارد و با تغيير موضوع، حكم خاص موضوع جديد بر آن حمل مىشود، و اين به معناى تغيير حكم الاهى يا قانون حتا در موضوع تقيه نيست. طبيعتِ قانونِ ناسوت اين است كه كسى اجازه ندارد انديشههايى را ابراز كند كه مخالف قوانينِ پذيرفتهشدهى عمومىست؛ مگر آنكه چنان قدرتى داشته باشد كه بتواند از موجودى خود و عقيدهاى كه دارد، دفاع حق كند و فضاى انديشارى و امنيت روانى پيروان قانون و نيز امنيت ملى را حفظ نمايد. تقيه سبب مىشود امر نسبيّت به بسيارى از قوانين و احكام و كردار راه يابد. نسبىبودن، حتا دامان خود تقيه را نيز گرفته است و چنين نيست كه در هر موضوعى بشود تقيه كرد؛ مانند موضوع ظلمِ ارادى همراه با توجه و عملِ ظالمانهى مستمرّ بهخصوص از ناحيهى حاكمان، كه عالمان توانمند در ايثارگرى، نمىتوانند در اين موضوع تقيه كنند؛ چراكه كمك به افراد ستمكار و همراهىنمودن در ستم كسانى مىباشد كه با دين و احكام درست آن مخالفت و ستيز دارند و ستم ارادى و همراه با توجه و بهگونهى مستمرّ، منجر به كفر و نجاست آنان مىشود، و اين كمك و همراهىِ آنان، تجاوز به حريم دين بوده و حرام مىباشد. بنابراين اگر نظامى ادعاى اسلاميت داشته باشد و خلاف بَيّنى را مرتكب شود كه به هدم بنيان دين و آموزههاى ريشهاى ولايى و وهن چهرهى ولايت منجر گردد، تقيه در برابر آن، حرام مىگردد و عالمان حقيقى دين، قيام و حتا ريختهشدنِ خون خود را در پاسدارى از حيات سالم دين و تحريفنشدن چهرهى ديانت، وظيفهى الاهى خويش مىدانند.
اصالت اباحه و نفى اصالت حرمت و حظر
در بحثهاى اصولفقه آمده است در موردى كه قطع شكل مىپذيرد، قاطع، نيازمند ارايهى دليل بر قطع خود نيست و هيچ كسى و هيچ چيزى در آن نفوذى ندارد. در باب ظن، چنين نيست و شارع مىتواند برخى از امارات ظنى را به صورت تعبدى براى بندگان حجت سازد. اين امر، از اصول مهم فرهنگ شيعه است كه كهنگى نمىپذيرد.
در برخى موضوعات كه دليل قطعى بر حرمت آن وجود ندارد، چنانچه در حكم موردى شك باشد، از آنجا كه با شك، نمىتوان حكم به حرمت چيزى داد و بايد فرايند استنباط را در چارچوب كتاب و سنت و اصول و قواعد ديانت مراعات كرد، اصل اولى در هر چيزى كه همان اباحه است، حاكم مىباشد. بايد گفت در فرهنگ شيعى، امور مباح، به مراتب بيش از محرمات است و شريعت بهجز در مواردى معدود، اصل اولى را بر اباحه گذاشته است؛ چراكه آيين شيعه دين فطرت، طبيعت و درنتيجه سهل و سمحه است و همواره بر آن است كه آزادى و آزادگى بندگان خدا و مسير طبيعى آنان را پاس دارد.
هر چيزى كه دليل معتبرى از شريعت بر حرمت آن نرسيده، حلال است و انجامدادن آن اشكالى ندارد. اين در حالىست كه شريعت اسلام، دينِ خاتم است و محرماتى منجـّز است كه بيان و وصول شده باشد.
در برابر اصالت اباحه، اصالت حظر و منع قرار دارد كه مىگويد براى هرگونه بهرهورى و استفادهاى، بايد نخست از خداوند اذن گرفت و حكم آن را از شريعت خواست. طبق اين ديدگاه، خودِ نحوهى گرفتن احكام الاهى موضوعيت دارد؛ نه طريقيت. اما اصالت اباحه مىگويد: اصل اين است كه در هرگونه استفادهاى از تمامى مظاهر طبيعت و ناسوت، آزادى وجود دارد و چنانچه شريعت، نحوهى خاصى از استفادهكردن چيزى را خواسته و آن را محدود كرده باشد، بايد آن را ابلاغ كند. طبق اين ديدگاه، چگونگىِ فراگيرىِ احكام، طريقيت دارد، نه موضوعيت و مهم آن است كه مكلف، بهگونهاى به واقع مصيب باشد و وصول يابد.
در اجتهاد، « عرف » يكى از منابع مهم شريعت است. عرف، همان متفاهم عملى مردمان است كه برآمده از طبع اولى آنهاست. از آنجا كه عرف، صفتى طبعىست، هيچ گاه تغيير نمىپذيرد و حتا شريعت نمىتواند حكم آن را تغيير دهد؛ براى همين است كه تمامى عرفها را امضا مىكند و در موضوعات و مصاديق عرفى، حكمى تأسيسى ندارد. عرف با ذات و حقيقت اشيا و به تعبير ما با طبيعت شىء در ارتباط است. اين بدان معناست كه مجتهد اگر موضوعى نوظهور را بررسد و در شريعت يكى از احكام تكليفى چهارگانه را براى آن نيابد، امرى مباح است. آنچه در بررسى حكم يك موضوع، مهم است، آن است كه مخالفت با شريعت نداشته باشد؛ اما لازم نيست شريعت براى آن حكم داشته باشد تا موافقت آن موضوع با شرع احراز گردد، بلكه احراز عدم مخالفت، براى مباحبودن آن كافىست.
البته اجتهاد و به دستآوردن حكم دين، هم در شكل و هم در محتوا، لازم است و چنين نيست كه خداوند دست بشر را در شكل، رها نموده باشد تا هر شكلى مىخواهد بزند و هر طرحى مىخواهد بياورد. بشر بايد شكل، شيوه و روش هر چيزى را همانند محتوا، از شريعت بخواهد كه شريعت هم در ناحيهى صورت و هم در ناحيهى محتوا، براى هر چيزى، داراى قانون و حكم است. بله پديدآوردن موضوعات در دست بشر است، ولى بشر در حكم مربوط به محتوا و شكل آن، نمىتواند دخالتى داشته باشد و چارچوب و مرزهاى آن را با سيستم اجتهاد و نظام علمىِ استنباط، از شريعت فرا مىگيرد.
بايد توجه داشت « مباح » به معناى اخص آن، جزو تكاليف نيست. تكليف شرعى در چهار امر داير است و قسم مباح، داخل در تكاليف قرار نمىگيرد؛ همانطور كه عقل در امور مباح حكمى ندارد و در اين امور، سلايق است كه خود را نشان مىدهد؛ ولى سليقه در امور مباح سبب خوبى يا بدى چيزى نمىشود. دليل اينكه احكام تكليفى در چهار امر « واجب، حرام، مستحب و مكروه » منحصر مىباشد و مباح حكم تكليفى نيست، همين است؛ زيرا خداوند در مورد مباحات، اهتمامى نداشته و انجام يا ترك آن، به سليقه و مزاج فرد باز مىگردد و شارع نخواسته است در آن موضوع، تكليفى را ايجاد كند.
عقل نيز براى مباحات ملاكى ندارد تا براى آن حكمى به خوبى يا بدى داشته باشد.
دورى از صدور فتواى احتياطى
فقه علمى از مجتهد انتظار دارد با چنان تيزبينى، درايت، دقت، بصيرت و راستى به حكم شرع برسد كه در مقام ارايهى آن، خود را به تمسك به احتياط نيازمند نبيند و هر جا با وجود اجتهاد و تلاش، به حكم نرسيد، چيزى نگويد، نه آنكه حكم به احتياط دهد. احتياط از رسوباتِ اصحاب اصالت حظر است. همچنين فقه حكمتگرا به فقيه توصيه مىكند حكم و قانون برآمده از شرع را با صريحترين و روشنترين عبارات بيان دارد و احتياط، در ترك اين احتياط و به يافت حكم دين از سر تحقيق و بررسىست، نه با پناه ردن به دامان اصل ظاهرى احتياط براى آسودهنمودن ذهن و فكر خويش از تحقيق و تدقيق و نه با داشتن وسواس در صدور حكم يا در دستنداشتن موضوعات يا تعجيل در اتخاذ حكم يا ترس و ضعف نفس يا درگيرشدن يا گرفتارشدن در سليقههاى شخصى خويش.
دستیار تحلیل محتوا
روی هوش مصنوعی مورد نظر کلیک کنید. متن به صورت خودکار کپی میشود.
آیا این نوشته برایتان مفید بود؟
