نظام « جمهورى اسلامى »

در زمان غيبت حضرت ولى‌عصر ( عجل الله تعالى فرجه ) در جمهورى اسلامى ايران، « ولايت امر و امامت امت » بر عهده‌ى فقيه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبّر است؛ فقيهى كه اجتهاد قدسى و علمى دارد. اصطلاح « ولايت امر و امامت امت » دقت خود را دارد و مرام شيعى حكومت را بيان مى‌كند. حركت مكتب شيعه بر پايه‌ى امامت است. شيعه با امام، هويت دارد و اين مرام در زمان غيبت بايد در جايى تجلى يابد؛ وگرنه در اين عصر، مهمل و تعطيل مى‌شود. تبلور امامت در زمان غيبت، « ولايت فقيه » است.

همان‌طور كه در اين مجموعه تصريح شده است: در تعبير نظام سياسى « جمهورى اسلامى » واژه‌ى « جمهورى » نه مبيّن حكومت دموكراسى و حكومت مردمان بر مردمان است، بلكه بيان‌گر مقبوليت عمومى و مردمانى اين نظام است. براين‌اساس، « جمهورى اسلامى »، قسيمِ حكومت‌هاى جمهورى و يكى از انواع دموكراسى نيست، بلكه متمايز از آن و رقيب آن‌هاست. « جمهورى » عنوان مقبوليت عمومى و حضور مردمانى، و « اسلامى »، عنوان ديانتى‌ست كه مردمان به آن اعتقاد دارند و در شكل ولايت‌فقيه نمود مى‌يابد. ولايت فقيه، فرع بر ولايت حضرات معصومين است و فقيه ولايت اعطايى خويش را از اميرمؤمنان  7 دارد نه از ناحيه‌ى مردمان كه تنها جنبه‌ى مقبوليت ولايت را رقم مى‌زنند و ردّ ولايتِ فقيهِ صاحب‌شرايط از ناحيه‌ى افراد جامعه معصيت مى‌باشد و اين مقبوليت و استقبال مردمانى‌ست كه به دين و طرح و برنامه‌ى مدير، تحقق خارجى مى‌دهد و دين و هر برنامه‌اى بدون مردمان عينيتى ندارد. بنابراين نصب حاكم از خداست، شرايط عام حاكم بايد احراز شود و انتخاب او در اختيار مردمان مى‌باشد.

در جمهورى اسلامى، قوانينِ اسلام، مورد استفاده قرار مى‌گيرد و مردمان در تدوين قانون نقشى جز
پذيرش آن ندارند. حاكم به اعتبار درايت و مديريت خويش، قدرتى افزون بر تمامى مردمان دارد. كسى‌كه ولىّ و حاكم مى‌شود، از حيث تخصصى كه دارد، با ديگران در يك رتبه نيست و تنها از حيث حقوق انسانى با ديگران برابر است. كسى‌كه براى حكومت انتخاب و برگزيده مى‌شود، داراى تخصص، قدرت و كفايتى‌ست كه اين منصب را مى‌گيرد و ديگران بايد به اين كه وى قدرت و لياقت احراز اين منصب را داشته است، احترام بگذارند؛ خواه قدرت وى اعطايى از ناحيه‌ى خداوند و از باب ولايت معنوى باشد ( كه بر همگان اولويت قربى و حقى دارد و تصدى‌گرى وى تسخيرى‌ست نه حقيقى و براى همين نمى‌تواند مالك اموال و نواميس ديگران شود ) يا قدرت او برآمده از مديريت و تخصص اوست، كه او نيز حاكم تصدى‌گر است و اقتدارش پشتوانه‌ى اوست. ولايت و حاكميت بر مردمان بدون اقتدار و معنويت باطنى حاصل نمى‌شود. حاكم، مدير و صاحب سيطره و استحكام است. حاكم مى‌تواند مشاورانى داشته باشد، اما مشاورانْ حق تصرف در كارى را ندارند و تنها طرف مشورت مى‌باشند و تصميم نهايى با شخص حاكم است. به هر روى، متعلق حكومت هميشه امرى داراى استحكام است. حكومت، نوعى هم‌گرايىِ محكم مردمان براى ايجاد كرامت اجتماعى آحاد افراد جامعه و پيشرفت كشور است. براين‌اساس، هرگونه اختلاف قومى و مليتى با بنياد حكومت ناسازگار و جرم است.

در حكومت اسلامى، ناظمِ معصوم اصل است ـ نه نظام ـ و ناظم معصوم چنان اختيارى دارد كه مى‌تواند نظام را تعيين كند. از اين اختيارات، به « ولايت مطلق » تعبير مى‌شود. ولايت، امرى باطنى‌ست و امامت امت، امرى مربوط به ظاهر و پيشوايى مردمان است. امامت و ولايت، نوعى اشتباك ميان خدا و مردمان است. « ولىّ » به ساحت باطنى، كه جانب خداست، اشاره دارد و امام به ساحت ظاهرى ـ كه با مردمان مواجه است. ولىّفقيه تنزيل امام است و اختيارات وى نيز همانند اختيارات امام، ولى به تناسبِ تنزيل او، در دو مرتبه‌ى اجتهاد و عدالت و ملكه‌ى قدسى باطنى‌ست؛ زيرا امام داراى علم لدنى و عصمت است؛ ولى ولىّفقيه، مشروط به اجتهاد و عدالت و كفايت است و تفاوت ميان علم لدنى الاهى با اجتهاد، و عدالت با عصمت، تفاوت ميان نهايت و بى‌نهايت است و براى همين اطلاق ولايت در ولايت فقيه، تنزيلى‌ست. آنچه در حكومت الاهى سبب برترى و تفوق ناظم بر نظام مى‌شود، قدرت اجتهاد، فقاهت قدسى و عدالت فقيه صاحب شرايط است و حضور پرارزش چنين رهبر صاحب شرايطى را در صورت احراز شرايط رهبرى در وى، بايد ارج نهاد و نفس و جان او را عزيزتر از جان خود دانست.

تفاوت جمهورى اسلامى با دموكراسى

مقبوليت حداكثرى كه در سياست دينى و حاكميت شيعى و در ساختار « جمهورى اسلامى » مطرح مى‌شود با داده‌هاى مكاتب سكولاريسم و ليبراليسم و دموكراسى تابع آن‌ها با اهداف اقتصاد سرمايه‌دارى متفاوت است. سكولاريسم و سيستم ليبرالْ سرمايه‌دارىِ تابع آن، مكتبى فاقد مودت و
محبت، بريده از باطن و شريعت و درگير بى‌رحمى، خشونت و استثمارگرى‌ست؛ چراكه لذت‌محورى و طرب‌زيستىِ هوس‌مدار و تمام‌نفسانى يا سودجويىِ فردى افراطى و منفعت‌طلبى خودخواهانه براى آن اصالت، بلكه حقيقت دارد و طمع‌ورزى و حرص كسبِ هرچه بيش‌تر سود از ناحيه‌ى كارتـل‌هاى انحصـارى اقتصادى كه در رأس هرم ثروت و قدرت نظام آن قرار دارند، جايى براى حرمت‌گذارى انسانى به حقوق ديگران به‌خصوص توده‌هاى قاعده‌ى هرم نمى‌گذارد تا چه رسد به مهرورزى و مودت اجتماعى.

نظام اقتصادى سرمايه‌دارى ( كاپيتاليسم = Capitalism ) يا سرمايه‌محورى، اعم از آن‌كه دولتى باشد، يا غيرمتمركز و غيردولتى، مبتنى بر مالكيت خصوصى و آزادى مالكيت شخصى براى ايجاد بهره‌مندى و درآمد اقتصادى ( سود و كارمزد ) در بازارهاى رقابتىِ تعيين قيمت با توليد و توزيع و مبادله‌ى داوطلبانه‌ى كالا و خدمات با تأثيرپذيرى از شاخص‌هايى مانند توليد ناخالص داخلى، سطح رفاه زندگى و درجه‌ى به‌كارگيرى ظرفيت‌ها براى رشد اقتصادى‌ست؛ رقابتى كه امروزه تنها در اختيار شركت‌هاى انحصارى و كارتل‌ها مى‌باشد و پى‌آمدهاى انحصارگرايى از جمله سوءاستفاده‌ى هرچه بيش‌تر از بحران‌هاى اقتصادى و بى‌ثباتى بازارها و آسيب‌پذيرى طبقات ضعيف را در بستر فلسفه‌ى سكولاريسم و ارضاى غيرهدفمند تمايلات نفسانى و لذت انحصارى و گذراى جسم با خود دارد؛ امرى كه سبب شده است هويت دينى و انسانى افراد قربانى گردد و به‌جاى فضاى رقابت‌هاى سالم و مثبت، روحيه‌ى خودپرستى، تكالب و دنياپرستى‌هاى مذموم فراگير شود.

ماترياليسم و نظام سرمايه‌دارى سكولار، در خدمت مافياى خصوصى و انحصارى قدرت و ثروت، هويت و مفهوم دارد و راه را براى ارايه‌ى هرگونه متدولوژى كه به داورى و ارزيابى اين مكتب و مسؤوليت‌پذيرى افراد و چارچوب بخشيدن به آن‌ها منجر شود، سد مى‌كند و آن را با « اختيار » و « حق » بشرى و اومانيسم و انسان خودمختار تئوريزه مى‌كند. در اين نظرگاه ديگر نمى‌شود به هيچ حقيقتى به‌خصوص حقايق ماورايى و نيز به نظرگاه شريعت ارادت داشت؛ اگرچه پذيرش قوانين مورد تأييد اكثريت را موجه و همان را حق و خير مى‌داند؛ حق و خيرى كه به اراده‌ى اكثريت و تابع سرخوشى و لذايذ آنان، ساختنى‌ست، نه يافتنى و مبتنى بر هستى و حقايق آن. حقوق در چنين مكتبى، مبتنى بر وجود و امرى تكوينى نيست، بلكه حقوق و استيفاى آن، امرى قراردادى و تابع نظام اجتماعى‌ست و همين، تفاوت بنيادى آن با حقوق وجودى انسانى در مكتب شيعه است كه بناى سياست دينى بر آن بنياد دارد و البته قدرت و اقتدار آن برآمده از پذيرش و مقبوليت اكثريت مردمان مى‌باشد و قانونى كه پشتوانه‌ى اكثريت مردمان را دارد، تشكيل قدرت و اعمالِ اقتدارى مى‌دهد كه اقليت نمى‌توانند با آن مخالفت عملى و علنى داشته باشند و لازم است حرمت قدرت و انتخاب اكثريت را حفظ كنند. مكتب شيعه نياز به كشف سيستم سالم تعبيه‌شده در داخل آن و اجتهاد علمى دارد. « مكتبى‌بودن » حكومت
شيعه، مشروط بر آن است كه مكتب در مرتبه‌ى نخست، اسلامى و ولايى و به اقتضاى فرهنگ اسلام، مردمان‌گرا باشد كه آزادى، برابرى، برازندگى و تناسب‌ها را بشناسد و رعايت كند.

حقوق مبتنى بر ليبراليسم و حقوق مبتنى بر حقوق وجودى و ديانت فطرى در شريعت اسلام، هر دو حق كار و انتخاب شغل، حق تحصيل، حق انتخاب محل سكونت، حق بيان افكار و ايده‌هاى مفيد به‌حال بشر، حق انتشار توليدات فرهنگى در حدود ضوابط، حق حاكميت بر سرنوشت خويش در حدود ضوابط، حق تشكيل اجتماعات و تشكـّل‌ها براى تأمين اهداف قانونى، حق حفظ حريم خصوصى و حقوق ديگر را محترم مى‌دارند و طبقه‌بندى حقوق اهم و مهم، در كليه‌ى نظام‌هاى حقوقى رعايت مى‌شود، اما تفاوت اين‌جاست كه حقوق وجودى سيرى طولى را براى بشر لحاظ مى‌كند و حقوق اومانيستى در سيرى عرضى متوقف شده و لايه‌هاى باطن آدمى و معرفت را به‌كلى مغفول گذاشته است. در جامعه‌ى اسلامى، اكثريت مردمان به معرفت حق و توحيد و ولايت اهتمام دارند، و به همه توصيه مى‌نمايند كه « حق را بشناسيد تا اهل آن شناخته شوند »؛ چنان‌كه اميرمؤمنان  7 در فتنه‌ى صفين فرمودند: « لا يعرف الحقّ بالرجال، اعرف الحقّ تعرف أهله »[1] . نظام حقوقى اسلام ميان افراد

جامعه نگاه طولى قايل است و حضرات چهارده معصوم  : را برترين انسان‌هاى روزگار مى‌داند كه همانند آنان در طول تاريخ نبوده است. حقوق در اسلام، به گونه‌ى طولى لحاظ مى‌شود؛ مگر در مواردى كه به سبب خارج‌بودن از حيطه‌ى علم و آگاهى بشر، آن را عرضى منظور نموده باشد؛ مانند بحث قصاص نفس كه البته اين نيز به تشريع مى‌باشد، نه به انتخاب و اعتبار بشرى. همين تفاوت ديدگاه به تضمين چگونگى احقاق حق سرايت مى‌كند.

حقوق، خواه برآمده از وجود و شرع فطرى باشد يا از سكولار، تا قانونى بر روى كاغذ باشد، براى بشر مؤثر نمى‌گردد، اما حقوق وجودى اين تضمين را مى‌دهد كه اين حقوق از سوى حاكميت و نيز خود مردمان به عنوان تكليفى شرعى و برتر از آن، بر پايه‌ى ولايت عمومى و خواست قلبى، تعقيب و مراقبت گردد.

جايگاه قانون در نظام جمهورى اسلامى

در نظام حقوق وجودىِ شيعه، براى رسيدن به حقوق انسانى و طبيعى، نياز به قانونى‌ست كه اراده و اختيارِ آدمى را در مسير درست هدايت كند تا از انحراف و گمراهى حفظ شود و به رهايى ـ به معناى گريز از مركز و نيز رهايى به معناى بازگشت به مسير اصلى و هدف، پس از انحرافى كه داشته است ـ نيازمند نشود. بنابراين آزادى ذاتى، حقِ دانستن و حق قانونمندى و احترام به قانون را در پى دارد. اين دواصل ( حق دانستن و قانونمندى )، تناسب، موزون‌بودن و هماهنگ‌سازىِ شكوفايى و آزادى را تضمين مى‌كند. با اين نگاه، قانون را بايد بسته‌اى براى بازسازى و مجراسازىِ شكوفايى كنترل‌شده قلمداد كرد
كه لزوم حركتِ متناسب با بسته‌ى نخستين آن را ايجاب مى‌كند و چاره‌اى از آن نيست؛ چرا كه بدون آن، رهايى رخ مى‌دهد و رهايى تَلاشى و تباهى را در پى دارد. اين‌گونه است كه آزادى در مفهوم خود، امرى نسبى‌ست. نسبى‌بودن آزادى، تابعِ عنصر تدريج است كه در داخل آزادى به عنوان جزوِ مؤلف آن قرار دارد و نيز تابع تناسبى‌ست كه از بيرون، توسط قانون بر آن بار مى‌شود؛ قانونى كه بايد از طبيعت هر ملتى گرفته شده باشد تا با آزادى آن ملت تناسب داشته باشد. يعنى قانونْ امرى جعلى نيست، بلكه نياز به كشف از طبيعت و فطرت بشر و ملت دارد.

با شكل‌گيرى جامعه، نياز به قانونِ كشف‌شده از نهاد طبيعت و فطرت ملت و عقلا با رهنمود وحيانى ضرورت دارد تا هم حقوق جامعه و هم حقوق فرد تأمين گردد. تأمين حقوق جامعه، تأمين افراد است و تأمين حقوق افراد، تأمين جامعه البته با لحاظ اولويت‌هاى فردى و اجتماعى به صورت موردى مى‌باشد. جامعه و فرد به صورت اشتباكى با هم درگير هستند و در هم انعكاس دارند.  ميان جامعه و افراد، تخالفى نيست و هر دو در راستاى يك‌ديگر قرار دارند و تنها هنگامى كه پاى هوس‌ها و تمايلات به ميان آيد، برخى زير بار حقيقت نمى‌روند و به جامعه يا فرد آسيب وارد مى‌آورند. براى نمونه اگر كارى مانند پروژه‌ى انرژى هسته‌اى نفع جمعى، به‌ويژه براى نسل‌هاى بعدى دارد ولى فشارهاى خارجى و بيگانگان منافع افراد فراوانى را پايمال مى‌سازد، در اين صورت بايد مقايسه نمود و اهمّ و مهم آن را به دست آورد و براى آن، قانون وضع كرد.

منافع فردى فقط بايد در موارد ضرورت و بسيار مهم، فداى منافع جمعى شود. در تعارض ميان مصالح فرد و جامعه، بايد لحاظ اهم و مهم را نمود. نمى‌توان قاعده‌اى كلى آورد و يكى را در همه‌جا بر ديگرى مقدم دانست. جامعه و فرد بايد همواره رو به ارتقا باشد. چنين امرى گاه ملازم با ايجاد محدوديت‌هايى براى يكى از آن دو مى‌باشد و بايد خسارتى را كه به هر دو وارد مى‌شود، سنجيد و با ارزيابى‌هاى درست، جانب خسارت كم‌تر را گرفت؛ همان‌طور كه براى درمان، اجازه‌ى تزريق واكسن‌هاى دردناك يا استفاده از اشعه‌ى ايكس و ماوراى بنفش، با علم به مضربودن آن، و بر اساس مصالح، داده مى‌شود؛ اما اين‌كه برخى از افراد، گروه‌ها و دولت‌ها به سودجويى و خودخواهى و فساد رو مى‌آورند، خارج از قاعده و مسايل علمى‌ست.

قوانين اساسى داراى محدوديت زمانى يا قابل تمديد زمانى و اهمال نيست و به اقتضاى مديريت سالم كلان جامعه با قاطعيت اجرا مى‌شود و حتا در يك مورد ناديده گرفته نمى‌شود؛ همانند ممنوعيت عبور از چراغ قرمز كه براى تمامى ساعات شبانه‌روز حتا در نيمه‌شب و در صورت خلوتى مى‌باشد. ولى مصلحت‌هايى كه به‌خاطر جزيى‌بودن در قانون پيش‌بينى نمى‌شود و بيرون از دايره‌ى وضع قوانين است، نياز به انشاى مقام رهبرى براى لزوم اجرا دارد و ناظم‌محور مى‌باشد.

درست است كه در جوامع ناسالم، فرد نمى‌تواند به صورت كلى از جامعه جدا شود؛ به اميد آن كه از
آسيب‌هاى اجتماعى ـ به‌ويژه آسيب‌هايى كه به سبب غيبت امام عصر( عجل الله تعالى فرجه الشريف ) بر افراد و جوامع وارد مى‌شود ـ مصون بماند؛ زيرا تأمين اجتماعى، بيمه، شغل، كسب درآمد و بازنشستگى از امور ضرورى هر فردى‌ست كه با حضور در جامعه محقق مى‌گردد، با اين وجود، لازم است كه فرد ضمن هماهنگى با جامعه، استقلال خود را نيز حفظ كند تا از آسيب‌هاى جامعه‌ى عصر غيبت مصون بماند و از آن تأثير كلى نپذيرد.

حقانيت، مشروعيت و كارآمدى جمهورى اسلامى

حقانيت نظام اسلامى به معناى معقول و فلسفى بودن، حقانيت دينى و الاهى‌ست و مشخص مى‌سازد حق حكومت بر جامعه متعلق به كيست و مديران جامعه بايد چه صفات و ويژگى‌هايى داشته باشند. مشروعيت مردمانى در اصطلاح سياسى، همان پسند افراد جامعه و ناظر به برداشت‌هاى ذهنى مردمان از حكومت است و مشروعيت مردمانىِ نظام سياسى به مقبوليت اكثريت كمّى مردمان و كيفيت آن مردمان است. كارآمدى نظام به توان عملى‌كردن و به انجام‌رساندن هدف‌هايى‌ست كه حكومت به خاطر آن شكل مى‌گيرد. بنابراين كارآمدى نظام و توانايى تحقق‌بخشيدن به اهداف حكومت به صورت كامل از عملكرد آن تأثير مى‌پذيرد، در حالى‌كه مشروعيت مردمانى تنها به برداشت‌ها و باورهاى ذهنى مردمان وابسته است و بهترين شيوه براى مشروعيت‌يافتن نظام اسلامى ارايه‌ى تصويرى از حكومت با ويژگى‌هاى مطلوب و هماهنگ با حكومت مورد انتظار ملت و عملياتى‌نمودن مطالبات مردمان با نظارت‌هاى مردمانى مى‌باشد؛ چرا كه مردمان نهادهاى مدنى را براى يارى حكومت و نظارت بر پايبندى مديران به شريعت الاهى لحاظ مى‌كنند و انتظار دارند مديران حكومت براى همه‌ى اعمال خود در برابر ملت پاسخگو باشند. براى سنجش كارآيى نظام، نخست بايد به كيفيت، وقت و تأثير سياست‌گذارى‌هاى كلان و در نهايت به نظارت بر كيفيت، جهت اجراى سياست‌هاى تعيين‌شده و سپس به برنامه‌ريزى و اجرا در دولت توجه گردد. بنابراين كارآيى نظام با چهار عنصر سياست‌گذارى كلان، برنامه‌ريزى، اجرا و نظارت عالى سنجيده مى‌شود. اگر نظامى داراى مدل مكانيزم نظام‌مند در ارتباط بين اركان نظام نباشد و وجود تناقض و ابهام‌ها ميان اين اركان با يك‌ديگر يا با مردمان و يا با قانون اساسى وجود داشته باشد و درگير بحران مديريت و ناكارآمدى جدىِ ساختار ادارى و اجرايى گردد، افزون بر ناكارآمدى، مشروعيت و حقانيت آن نيز افول و هبوط مى‌كند.

سياست در صورتى دينى و به‌تبع آن داراى حقانيت است كه داراى طرح و برنامه‌ى مدون و قابل ارايه باشد و اين برنامه به پشتوانه‌ى اجتهاد دينى، برآمده از خود دين است و قوانين اساسى و كلان آن برگرفته از متن قرآن‌كريم به عنوان كتاب معرفت و قانون اساسى مديريتى جهان‌شمول مى‌باشد، نه برآمده از گفتمان‌هاى صرف بشرى يا قدرت‌هاى قاهر بر جامعه. نداشتن طرح كامل و درست و برنامه‌ريزى جامع در اداره‌ى بخش‌هاى مختلف كشور و تمامى زمينه‌ها به‌طور منسجم و هماهنگ،
به‌خاطر بهره‌نبردن از چهره‌هاى متخصص و متعهد در جايگاه ويژه‌ى خود و فقدان تخصص كافى و ناآگاهى و ضعف مديران قانون‌گذارى و اجرايى در سياست مى‌باشد؛ به‌گونه‌اى كه اداره‌ى بيمارستان جامعه، به دست پرستارانى مدعى طبابت افتاده است كه به جاى بهبودى مراجعان، مرگ و مير و كشتار آن‌ها را افزون مى‌كنند و همواره بر مشكلات جامعه، مردمان و گريز از ديندارى و اصول ديانت و افول دين افزوده مى‌شود.

اگر نظام در جهت رفع نيازها و مشكلات مادى جامعه از يك‌سو و توسعه‌ى كمى و كيفى ديندارى در جامعه برنامه‌ريزى مدون و سالم نداشته و از مديريت درست آن ناتوان باشد، حقانيت سياسى خود را از دست مى‌دهد و درنتيجه، فاقد مشروعيت مردمانى مى‌گردد. سياست‌هاى كلى اداره‌ى جامعه در دين بيان شده است و كارآمدى آن به توان اجرايى و عملياتى‌نمودن اين برنامه‌ى مدون و از پيش ارايه‌شده و نظارت عالى بر آن مى‌باشد. حفظ استقلال نظام و كاهش تأثير بيگانگان بر سرنوشت كشور و همچنين ايجاد امنيت ملى و حفظ شعاير الاهى و محتواى شيعى و ولايى نظام و مسلمات فقهى اين مكتب به عنوان فرهنگى دينى و باورى عمومى، و اعتقاد به حقانيت شايسته‌سالارى در جمهورى اسلامى و حضور گسترده‌ى مردمان، تأثير مستقيم بر حقانيت و مشروعيت نظام سياسى « جمهورى اسلامى » دارد.

[1] – الطرائف فى معرفة مذاهب الطوائف، ص 136. بحارالا، ج 40، ص 126.