### **محبوبان در آیات قرآن کریم؛ هستی‌شناسی عرفانِ اعطایی و مراتب محبوبیت**
۱۳ شهریور ۱۴۰۵

**فهرست مطالب**
۱. درآمد: دو نام‌گذاری و یک تفاوت بنیادین
۲. آسیب‌شناسی هزارساله: چرا میراث عرفانی رایج ناظر به حقیقتِ عصمت نیست
۳. حلقه عصمت: بازگردانی عرفان به سرچشمه وحیانی و امامت
۴. معیار سند و کتاب: روش آزمون‌پذیر در ارزیابی علما و عرفا
۵. عارفِ راستین: رؤیت، کشف و شهود؛ نه ادعا و تظاهر
۶. دو ساحت و یک پیوند: محبین و محبوبان
۷. سوره حمد؛ نقشه صراطِ انعام‌یافتگان
۸. سوره توحید؛ منزلگاه آخر و احاطه بر سفر عرفانی
۹. ظرف «عبدنا»؛ آیینه عنایت ویژه خداوند
۱۰. آدمِ واجد اسماء؛ سرّ انسانِ جامع
۱۱. تلقّی و اعطا؛ دو مسیر جریان فیض الهی
۱۲. رگه‌های وجودی و امکان بالندگی برای همه
۱۳. جمع‌بندی: هرم نور، عرفان مستدل و عرضه جهانی

***

#### **۱. درآمد: دو نام‌گذاری و یک تفاوت بنیادین**

بسم الله الرحمن الرحیم. هر طرحِ تازه در عرفانِ شیعه، با یک نام‌گذاری آغاز می‌شود و ارزش هر نام‌گذاری، به اندازه‌ای است که «تفاوت بنیادین»‌ی را بنشاند که پیش‌تر بی‌نام مانده بود. نام‌گذاریِ «عرفان محبین» و «عرفان محبوبین» ـ و در امتداد آن، «عرفان محبوبان» ـ از همین جنس است: تمایزی که کل ساختار بحث بر آن استوار است و تا روشن نشود، هیچ داوری درباره سیر و سلوک، منزل و منزلگاه، سالک و واصل، صورت درست خود را نمی‌یابد.

«عرفان محبین»، همان عرفان رایج در خانقاه‌ها و بخش بزرگی از کتاب‌های عرفانی درسی است؛ عرفانی که شخصیت‌هایی چون محیی‌الدین ابن‌عربی، بایزید بسطامی، ابوسعید ابوالخیر و منصور حلاج در رأس آن قرار می‌گیرند و ستون آن بر آموزش، ریاضت، چله‌نشینی و زحمت نهاده شده است. این عرفان، ساحتی محبانه از ادراک و عشق‌ورزیدن است که بر کوشش و تمرین و رنج پیکر تکیه دارد و پژواک خود را در چله و خرقه و کشکول می‌جوید. در برابر، «عرفان محبوبان» عرفانی است که منبع آن معصومین‌اند: قرآن کریم، صحیفه سجادیه، نهج‌البلاغه و مأثورات روان‌شده از اهل بیت (علیهم‌السلام)؛ عرفانی که ساحتی ربوبی و نورانی دارد، از جانب حق به انسانِ مقرب عطا می‌شود، نه از راه ریاضت و چله، و ساحت محبوبیت و بلاکشی و درد و شهادت است.

اما گزاره اصلی این فصل از این تمایز فراتر می‌رود و یک ادعای تاریخی را در دل دارد: عرفان موجود در هزار سال اخیر تاریخ اسلام، به‌طور عمده در دست اهل سنت پرورده شده و به همین دلیل فاقد «حلقه عصمت» است؛ حلقه‌ای که تنها در منابع عصمتی یافت می‌شود. این ادعا، دعوتی است به بازخوانی: اگر عرفانِ راستین باید از سرچشمه وحیانی و امامت آب بخورد، پس ارزیابی میراث عرفانی هزارساله، انتخابی نیست بلکه ضرورتی روش‌شناختی است.

این خوانش با آنچه در برخی متون معاصر در باب عرفان شیعی آمده، هم‌سو اما متفاوت است. آیت‌الله جوادی آملی در پیام خود به نخستین همایش اهل بیت و عرفان شیعی در دانشگاه شیراز، عرفان را علمی تعریف می‌کند که با عین هماهنگ است نه با ذهن، و عرفان شیعی را متّخذ از قرآن کریم و سیره و سنّت اهل بیت می‌داند (خبرگزاری مهر، پیام به همایش اهل بیت و عرفان شیعی، ۱۳۹۵). آنجا نیز تأکید می‌گردد که بشر به برهان مکلف است، نه عرفان؛ زیرا عرفان مقام والایی است که نیل به آن مقدور اَحَدی نیست، و توده مردم تنها به برهان و دلیل مکلف‌اند. پس عرفان در مکتب شیعه نافله است نه فریضه، و مراد از نافله، ترک‌پذیری آن نیست، بلکه عالی‌ترین درجه و برجسته‌ترین مرتبه فضیلت بودن آن است.

در این فصل، گزاره‌های این مکتبِ فکری با نگاهی تحلیلی و ناظر به اقتضائات روش علمی معاصر بازخوانی می‌شود، بدون آنکه از چارچوب محتوایی و لحن اصیل آن خارج شویم. مسیر بحث، از آسیب‌شناسی میراث هزارساله آغاز می‌شود، به حلقه عصمت و معیار سند و کتاب می‌رسد، آن‌گاه از منظر قرآن کریم، سوره حمد و توحید و بقره را به‌عنوان منشور هستی‌شناختی محبوبان می‌خواند و در پایان، تصویری هرمی از تجلی محبوبان ارائه می‌کند. آنچه در پی می‌آید، نه گزارشی از گفتار شخصی خاص، بلکه بازسازی تحلیلی یک نظام فکری است؛ نظامی که می‌خواهد عرفان را از خانقاه به مدرسه و از مدرسه به وحی بازگرداند و آن را مستدل، مستند و عرضه‌پذیر به جهان سازد.

#### **۲. آسیب‌شناسی هزارساله: چرا میراث عرفانی رایج ناظر به حقیقتِ عصمت نیست**

در این نظام فکری، ارزیابی میراث عرفانی هزارساله، با لحنی تند و صریح صورت می‌گیرد و کتاب‌های عرفانی رایج در حوزه‌های علمیه ـ از «فصوص الحکم» ابن‌عربی و «مصباح الانس» قونوی گرفته تا «تمهید القواعد»، «اسفار»، «منظومه»، «شرح تجرید» و «منازل السائرین» ـ عرفانی «غیرعصمتی» و به تعبیر متن، «غرق اشکال» شمرده می‌شوند. ادعای روش‌شناختی این ارزیابی نیز روشن است: بررسی خط‌به‌خط این کتاب‌ها طی حدود چهل سال؛ ادعایی که معنای آن، ورود به متنِ میراث عرفانی نه به قصد تکرار، بلکه به قصد آزمون است.

بر پایه این توصیف، مشکل اصلی این میراث، ساختاری است که از اهل سنت برخاسته و فاقد حلقه عصمت است؛ و مشکل دیگری که بدان اشاره می‌شود، وجود گزاره‌هایی است که «غیرعلمی»، «نادرست»، «بی‌اساس»، «ناآگاهانه» و «بی‌محتوا» خوانده می‌شوند. برای تشریح این آسیب، تشبیهی فراگیر و پرمعنا به کار می‌رود: قالی‌ای که اگر یک گوشه‌اش سوخته باشد، با گذاشتن یک گلدان بر آن می‌توان آن را پوشاند، اما اگر «گَله به گَله» بید زده و سوخته باشد، دیگر با گلدان قابل اصلاح نیست؛ به تعبیر متن، کتاب‌های عرفانی موجود «با گلدان نمی‌شود درستش کرد». معنای این تشبیه آن است که آسیب این میراث، آسیبی جزئی و موردی نیست، بلکه آسیبی ساختاری است؛ از این رو اصلاح تدریجی آن، راه به جایی نمی‌برد و چاره، بنیادگذاری از سرچشمه است.

آسیب‌شناسی به نمادها نیز کشیده می‌شود. نمادهایی چون سبیل، گیس، کشکول، دلق، سجاده و تسبیح هزاردانه، نشانه‌هایی از ترویج گدایی، فقر، فلاکت و سستی ملت‌ها دانسته می‌شوند و این نمادها ـ به تعبیر متن ـ ریشه‌ای «استعماری» دارند. تمثیل «گدای یک میلیاردی» که کشکول گران‌قیمت دارد، چکیده همین نقد است: عارفِ واقعی نه نیازمند گدایی است و نه با نمادهای بیرونی شناخته می‌شود؛ و اگر عرفانی، فقر و وادادگی و سستی را به نام معنویت ترویج کند، نه‌تنها عرفان نیست، بلکه ضدِ تمدن‌سازی و مقاومت و پیشرفت نیز هست.

در همین چارچوب، نقدِ شدید ابن‌عربی صورت می‌گیرد؛ نقدی که ضمن آنکه او را «سلطان عرفان» می‌نامد، «فصوص» و دیگر آثار او را پر از خطا و اشتباه می‌داند. با این حال، تأکید می‌شود که این نقد به معنای بی‌احترامی به مقام او نیست و او مردی بزرگ شمرده می‌شود، اما «بزرگ بودن» و «اشکال نداشتن» دو حقیقت جداگانه‌اند: «بزرگ‌اند و اشکال دارند». همین منطق در نقد قونوی نیز جاری است؛ قونوی به‌عنوان بهترین شاگرد ابن‌عربی، «خرت‌وپرت»‌های استادش را جدا کرده و کتاب‌هایش محکم‌تر است و به همین دلیل بهتر است پس از فصوص، «مصباح الانس» خوانده شود.

نتیجه‌گیری این آسیب‌شناسی آن است که عرفان رایج، «عرفان قلندری» و «عرفان ضعفا»ست؛ عرفانی که نه منطق مستدل دارد، نه روش علمی، و نه توان پاسخ‌گویی به انسان مدرن امروز. از این رو، نقدِ هزاره از این میراث، نقدی تخریبی نیست، بلکه پاک‌سازیِ زمینی است که باید بر آن، عرفانی از جنس دیگر بنا شود؛ عرفانی که در بخش بعد، بنیاد و سرچشمه آن معرفی می‌گردد.

#### **۳. حلقه عصمت: بازگردانی عرفان به سرچشمه وحیانی و امامت**

در برابر این نقد تند، پیشنهادی مثبت و بنیادگذار طرح می‌شود: بنیاد نهادن عرفانی که منبعش معصومین‌اند. عرفان محبوبان، عرفانی است که «حلقه عصمتش قرآن کریم و مأثوراتِ روان‌شده است، آقا امام سجاد (ع) است، یا آن مأثورات روان‌شده از معصومین در عرفان حقیقی». این عرفان، نه محصول ذهن فردی و نه برآیند تجربه‌های شخصی، بلکه متّخذ از قرآن کریم و سیره و سنّت اهل بیت است؛ همان تعریفی که در متون معاصر از عرفان شیعی نیز آمده است (خبرگزاری مهر، ۱۳۹۵).

متن، از امام سجّاد (علیه‌السلام) به‌عنوان نمونه روشن این عرفان یاد می‌کند؛ امامی که در یک نگاه، هم از «أَنَا أَقَلُّ الْأَقَلِّین» سخن می‌گوید و هم از منشأ خویش با تعبیرهایی چون «آلٍ فِی دُنُوِّهِ، دَانٍ فِی عُلُوِّهِ» یاد می‌کند که تمثّل حق تعالی است، و همین ترکیبِ اظهار ذلّت و علوّ معرفتی، جوهره عرفان محبوبان است. در همین سیاق، از امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) نیز نقل می‌شود که فرمود: «سَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی»؛ از من بپرسید پیش از آنکه مرا نیابید؛ دعوتی که معنای آن، دسترسی‌پذیریِ معرفتِ امام در قالب مأثورات است، نه اکتفا به تجربه‌های فردیِ ناصادق.

عرفان محبوبان هم جنبه نظری دارد و هم جنبه عملی؛ عرفان نظری آن اکنون در دست ماست و عرفان عملی آن با کشف، کرامت و وحی همراه بوده است. از این بنیاد، دو پیشنهاد عملی برمی‌خیزد: نخست، گنجاندن «صحیفه سجادیه» به‌عنوان متن درسی عرفان و «نهج‌البلاغه» به‌عنوان متن درسی معرفت در حوزه‌های علمیه؛ دوم، اصلاح روش تدریس و نشر این میراث با «بسته‌بندی علمی». برای این منظور، مفهومی شبه‌نمادین به کار می‌رود: دعای کمیل، دعای سَمات، دعای عُدیله و دیگر مأثورات باید به شیوه‌ای «بسته‌بندی» و به دنیا عرضه شوند، چنان‌که در بازار جهانی، کاکائو نیم‌کیلویی با بسته‌بندی جذاب به قیمت طلا فروش می‌رود، اما میراث عرفانی شیعه فله‌ای و بدون قالب علمی عرضه می‌شود.

تجربه‌ای که در این زمینه نقل می‌شود، گویاست: یک طلبه فاضل، صحیفه سجادیه را برای ویرایش نزد یک ویراستار مسیحی در اسپانیا برده و آن ویراستار به تکرار ظاهری صلوات‌ها اعتراض کرده است. پاسخِ متن، ردِ این تلقی است: در صحیفه بیش از صد نوع صلوات گوناگون وجود دارد و خطای این ویراستار، نشانه آن است که جامعه ما در «تقدیم و تفسیر علمی» میراث عصمتی کم‌کاری کرده است. معنای این تجربه آن است که عرضه‌پذیری میراث به جهان، نه با دفاعِ احساسی، بلکه با ترجمه، تحلیل و قالب‌بندی علمی ممکن می‌شود.

در همین راستا، بر ضرورت «مدرن شدن» اسلام تأکید می‌شود: «مسلمانی اگر مدرن نشود از بین می‌رود، منقرض می‌شود، مندرس می‌شود»؛ دین باید به‌روز، شیک، نو و آنلاین باشد و ساختارش صاف و زیبا و تمیز گردد. این تأکید، با منطق پیام جوادی آملی هم‌خوان است؛ آنجا که عرفان شیعی به‌عنوان علمی معرفی می‌شود که با عین هماهنگ است نه با ذهن، و متّخذ از قرآن کریم و سیره و سنّت اهل بیت است (خبرگزاری مهر، ۱۳۹۵). پس عرفان محبوبان، در مجموع، یک طرح «بازگردانی عرفان به سرچشمه وحیانی و امامت» است؛ عرفانی که هم پشتوانه سندی و کتابی محکم دارد و هم برای عرضه جهانی نیازمند قالب‌بندی علمی است؛ عرفانی که در آن، حلقه عصمت جایگزین سلیقه فردی می‌شود و مأثوراتِ امام سجاد و امیرالمؤمنین، جایگزین تجربه‌های بسته‌بندی‌نشده و غلط‌انداز.

#### **۴. معیار سند و کتاب: روش آزمون‌پذیر در ارزیابی علما و عرفا**

روشمندترین بخش این نظام فکری، منطق سندمداری در ارزیابی چهره‌های عرفانی است؛ معیاری که به جای تکیه بر شهرت و نقل‌های عامه، بر امکان آزمون روشمند تکیه می‌کند. بر پایه این معیار، علما و عرفا به دو دسته تقسیم می‌شوند: دسته نخست کسانی که «کتاب و سند» ندارند؛ چون بایزید بسطامی، ابوسعید ابوالخیر و منصور حلاج. درباره این دسته، موضعی محتاطانه گرفته می‌شود: «نه بی‌حرمتی می‌کنیم و نه قبولش می‌کنیم، چون نمی‌دانیم کی بوده و چه بوده»؛ با آنکه «لابد یک چیزی بوده‌اند»، قضاوت درباره آنان ممکن نیست، چون سندی برای آزمودن وجود ندارد.

دسته دوم کسانی‌اند که کتاب و سند دارند؛ چون محیی‌الدین ابن‌عربی، قونوی و شمس تبریزی، و نیز علمایی چون امام خمینی، شیخ انصاری، ضیاءالدین نائینی، شیخ مفید، شیخ طوسی، سَلّار و سید مرتضی. درباره این دسته، از منطقی «آزمون‌پذیر» دفاع می‌شود: همان‌طور که می‌توان به یک دانش‌آموز نمره داد و اشتباهات برگه‌اش را شمرد، درباره صاحبان کتاب نیز می‌توان میزان جامعیت و درجه علمی آنان را سنجید؛ به تعبیر متن، «می‌گوییم نمره‌اش شانزده است، پانزده است، چهارده است، بیست است». معنای این منطق، به رسمیت شناختنِ حقِ نقد است: هیچ متنِ معرفتی از آزمون بیرون نیست و بزرگیِ نام، نه‌تنها مصونیت نمی‌آورد، بلکه مسئولیتِ پاسخ‌گویی را سنگین‌تر می‌کند.

در همین چارچوب است که دفاع از ابن‌عربی نیز روشمند می‌شود: او «سلطان عرفان» و «هشتصد سال سلطان» بوده، اما از آن‌جا که عصمت در کار او نیست، نقدش اجتناب‌ناپذیر است. متن می‌افزاید که اگر نقدِ حدوداً سی‌جلدی او چاپ شود، «دیگر چیزی از محیی‌الدین نمی‌ماند» و همین، به تعبیر متن، «می‌شود عرفان شیعه»: عرفانی که پس از جداسازی خطاها، اصل مطالب ارزشمند را نیز حفظ می‌کند. این تعبیر، مهم‌ترین گزاره این بخش است؛ زیرا نشان می‌دهد که نقد در این نظام فکری، هدفش حذف نیست، بلکه تصفیه است: نگه داشتنِ اصلِ مطالب ارزشمند و حذف خرده‌ها و گزاره‌های بی‌پشتوانه.

این منطق با آنچه در متون شیعی معاصر آمده هم‌خوان است؛ در پیام جوادی آملی نیز علم عرفانی و برهانی در کنار هم و در یک سیر تدریجی قرار می‌گیرند: «هر سه اینها را رهبران شيعه با علم عرفاني يافتند، بعد برهاني کردند» و «شيعه در مبدأشناسي راه اصلي را عرفان مي‌داند و برهان را به دنبال عرفان» (خبرگزاری مهر، ۱۳۹۵). پس روش را می‌توان چنین خلاصه کرد: پذیرش یا رد چهره‌های عرفانی نه بر اساس شهرت و نقل‌های عامه، بلکه بر اساس سند، کتاب، استدلال و امکان آزمون روشمند صورت می‌گیرد؛ و در این آزمون، بزرگ‌ترین عرفا نیز همانند یک دانش‌آموز در برابر نمره قرار می‌گیرند، زیرا معیار، نه احترام است و نه تعصب، بلکه حقیقت است.

#### **۵. عارفِ راستین: رؤیت، کشف و شهود؛ نه ادعا و تظاهر**

در این نظام فکری، تعریفی روشمند از «عارف» ارائه می‌شود و آن را از تصویر رایج و نمایشیِ عرفان در جامعه جدا می‌سازد. بر پایه این تعریف، عرفان «نمایشنامه نیست» و «فیلم نیست»؛ عارف کسی است که «صاحب معرفت، صاحب رؤیت، صاحب کشف و صاحب غیب» باشد؛ کسی که «ببیند، بشناسد، بشناسندش». این تعریف، عارف را از جایگاه ادعا به جایگاه ادراک منتقل می‌کند: عرفان، فعلِ بیننده است، نه گوینده؛ و ملاک آن، رؤیت و کشف است، نه تظاهر و نمایش.

نمونه‌ای از این مقام، در امام جواد (علیه‌السلام) نشان داده می‌شود؛ امامی که کودک است و کسی او را جدی نمی‌گیرد، اما بی‌آنکه کسی در گفت‌وگو از حال درونی‌اش باخبر شده باشد، به او می‌گوید «چرا وضو نداری؟». آن «از کجا فهمیدی؟»، همان کشف و شهود است، نه ادعا و تظاهر. تفاوتِ کشف با ادعا نیز روشن است: کشف، از واقعیتِ درونی برمی‌خیزد و آزمون‌پذیر است؛ ادعا، از خیال یا نمایش برمی‌خیزد و آزمون‌ناپذیر. متن همین معیار را بر امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) تطبیق می‌کند و می‌گوید آن حضرت هنگام بالا رفتن می‌گفت «إِنِّی بِطُرُقِ السَّمَاءِ أَعْرَفُ» و هنگام پایین آمدن می‌گفت من پایین را بهتر می‌شناسم؛ «هر جا بروم، آن‌جا را بهتر بلدم». این مقامِ فراگیرِ معرفتی، همان است که در متون شیعی معاصر نیز به‌عنوان «علم حضوری» و «علمی که با عین هماهنگ است نه با ذهن» تعریف می‌شود (خبرگزاری مهر، ۱۳۹۵).

متن همچنین تأکید می‌کند که عارفِ واقعی با نمادهای ظاهری چون سبیل و ریش و کشکول شناخته نمی‌شود؛ بلکه با «کار» شناخته می‌شود: «رد شمس دارد، شق القمر می‌کند، ید بیضا دارد»؛ یعنی کار از او برمی‌آید. در نقطه مقابل، کسی که فقط عبارت می‌خواند و سر هم می‌کند، عارف نیست؛ زیرا عرفان، ادراکِ حضوریِ حقیقت است و نه تکرارِ حرف‌های دیگران. معیارِ «کار»، چکیده همین تعریف است: آنچه عارف را عارف می‌کند، نه لقب و لباس، بلکه اثرِ معرفت در هستی است.

در همین زمینه، درباره «محبوبان» نیز گزاره‌ای نو و خاص ارائه می‌شود: محبوبیتْ امری صرفاً انسانی نیست؛ در گیاهان و اجسام نیز جاری است؛ چنان‌که در کوهی یک رگه طلا و در کوهی دیگر رگه نقره یا مس هست و آن رگه «محبوب» است. از خواننده خواسته می‌شود که در خود بگردد و ببیند «رگه‌ای» از محبوبیت دارد یا نه؛ «یک روز، یک هفته، یک ماه، یک سال در خودت بگرد؛ این رگه را پیدا کنی، زندگی‌ات زیر و رو می‌شود». این تعبیرهای تصویری، جوهره این نگاه را آشکار می‌سازد: مقام محبوبان، مقامی فراتر از صرفِ «عرفان قلندری» است و با معرفت، کشف و شهود گره خورده است؛ مقامی که در آن، ادراکِ حضوری جانشین نمادهای بیرونی می‌شود و «کار»، جانشین «حرف».

#### **۶. دو ساحت و یک پیوند: محبین و محبوبان**

پس از روشن شدن بنیادِ عصمتی و معیار سندمداری، هستی‌شناسی اصلی این نظام فکری آشکار می‌شود: تمایز میان عرفان محبین و عرفان محبوبان. عرفان محبین، همان عرفان هزارساله مدرسه‌ای، خانقاهی و ظاهری است؛ عرفانی که میان بزرگانی چون بایزید بسطامی، ابوسعید ابوالخیر، حلاج، محیی‌الدین ابن‌عربی، قونوی، حافظ و سعدی پرورده شد و ستون آن بر آموزش، ریاضت، چله‌نشینی و زحمت نهاده شده است. این عرفان، ساحتی محبانه از ادراک و عشق‌ورزیدن است که بر کوشش و تمرین و رنج پیکر تکیه دارد و پژواک خود را در چله و خرقه و کشکول می‌جوید. در برابر، عرفان محبوبان ساحتی ربوبی و نورانی است؛ عرفان انبیا و اولیا و معصومین که عرفان حقیقی و رؤیتی و اعطایی است و از جانب حق به انسانِ مقرب عطا می‌شود، نه از راه ریاضت و چله. عرفان محبوبان، ساحت محبوبیت و بلاکشی و درد و شهادت است؛ همان ساحتی که در زندگی امیرمؤمنان (علیه‌السلام) پیش از نزول قرآن کریم و در تلاوت قرآن کریم در دل مادرش ظاهر شد، و در امام صادق و امام باقر (علیهماالسلام) پرتوافکنی کرد.

این دو ساحت در سوره حمد خود را در دو ستون «إِیَّاکَ نَعْبُدُ» و «إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» نشان می‌دهند: ستون نخست، عرفان محبین و ستون دوم، عرفان محبوبان. اما این تمایز، جدایی نیست؛ دو ساحت به هم پیوسته‌اند و در هر سالک، بر پایه نسخ و ظرفیت، به نسبت‌های مختلفی از محبین و محبوبان همراه هستند. سالکی که به مقام محبوبی نرسیده، در ریاضت و آموزش می‌کوشد تا ظرف درد و عطا در او گشوده شود؛ و سالکی که از عرفان محبوبان برخوردار است، درد و بلا را به جای چله و زحمت تحمل می‌کند و در آن تصفیه قلب می‌جوید. پس عرفان دو بخش دارد و هر بخش، ریشه‌ای هستی‌شناختی در سنت قرآنی دارد؛ و هر سالک به نسبت آمیزه این دو ساحت در وجودش، راه خود را می‌یابد.

نسخه چهارم این بحث، کار خود را با یک جمله بنیادین آغاز می‌کند: «عرض شد که عرفان محبین بیشتر با آموزش و ریاضت است، اما عرفان محبوبان با عنایت، همت، دولت و اعطاست» و سالک باید ببیند آیا به او چیزی داده‌اند یا خیر؛ و اگر به او داده می‌شود، آن «القائات ربوبی» و لَدُنّی و الهی است. پس عرفان محبوبان، عرفانی اعطایی است و عرفان محبین، عرفانی تحصیلی و ریاضتی. اما این دو، دو طیف کاملاً جدا نیستند، بلکه در هر کس به نسبتی وجود دارند: در عرفا و بزرگان و علما، شاید یک یا دو یا پنج درصد از عرفان محبوبان و بقیه از عرفان محبین باشد؛ و در انبیا و اولیا، شاید درصد محبوبان تا پنجاه و بالاتر رود و سهم محبین به پنج درصد تنزل کند. پس میان دو ساحت، «تناسب» هست، نه دوگانه‌ای گسسته؛ و این تناسب، در انبیا نیز یکسان نیست: ابراهیم (ع) «إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا» را در پیری یافت و این با ساحت امامت در نطفه فرق دارد؛ یعنی حتی در معصومان نیز مراتب اعطا و بلا متفاوت است.

عرفان محبوبان، عرفان بلاست، نه ریاضت: پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) فرمود: «مَا أُوذِیَ نَبِیٌّ مِثْلَ مَا أُوذِیتُ»؛ هیچ پیامبری چون من آزار ندید؛ و خواجه نصیرالدین طوسی در پایان اشارات، خود را «بلاءٌ انگشتری و مَن نَگینم» یعنی نگین انگشتر بلا معرفی می‌کند و نشان می‌دهد که محبوبان را با درد می‌سازند، نه با چله. در برابر، محبین را با باشگاه سلوک می‌سازند: ریاضت، ورزش، فشار؛ و آنان که نه ریاضت می‌کشند و نه درد، مردمان عادی‌اند که نه محب‌اند و نه محبوب. پس انسان‌ها بر سه قسم‌اند: عادی، «سوپر» (محبین) و «سوپر دولوکس» (محبوبان)؛ و این تقسیم، حدود صد آیه «أَکْثَرُهُم» در قرآن کریم را تفسیر می‌کند که آدمیانِ عادی را از ساحت سلوک جدا می‌کند.

نسخه چهارم نشان می‌دهد که نسخه سوم، مبنای نظری خود را در همین نسبت درجات یافته است: صراط مستقیم، راه انعام‌یافتگان است و سالک، چه در جرگه محبین و چه در جرگه محبوبان، باید در این صراط سلوک کند تا در مراتب محبوبیت رشد یابد و با محبوبان پیوند برقرار کند. از میان رفتن این نسبت در ساختار اجتماعی نیز استعدادها را نابود می‌کند؛ چنان‌که یادآور می‌شود که اگر ساختار و اقتضای رشد در جامعه نباشد، نبوغ و همت همه لوث می‌شود.

#### **۷. سوره حمد؛ نقشه صراطِ انعام‌یافتگان**

سوره حمد، مادرِ قرآن کریم و شاه‌کلید عرفان محبوبان است؛ زیرا در آن، نقشه راهِ سالک، در هفت آیه ترسیم می‌شود و ترسیمِ راه، پیش از طیِ آن است. تفسیرِ این سوره در این خوانش، از ستایش آغاز می‌شود: «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ»؛ ستایش، تنها درخورِ پرورشِ جهانی اوست؛ «الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» رحمت گسترده و خاص را می‌نمایاند و «مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» مالکیت حقیقی را بر فرجام اعمال. «إِیَّاکَ نَعْبُدُ» عبادت را از هر شریک تهی می‌کند و «إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ» استعانت را نیز؛ و این استعانت، ریشه عرفان اعطایی است، زیرا استعانت یعنی گشایش راه از جانب او، نه تلاش صرف سالک.

تأویلِ سوره، گره اصلی بحث را باز می‌کند: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ * صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ». سالک از خدا می‌خواهد که راه مستقیم را برایش روشن کند و راه مستقیم، راه انعام‌یافتگان است. انعام‌یافتگان، همان محبوبان‌اند: «أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» یعنی آنان که از جانب خدا انعام و اعطا یافته‌اند، نه آنان که تنها با ریاضت راه پیموده‌اند. پس صراط مستقیم، ساحت عرفان محبوبان است و دعای سالک این است که او نیز در این صراط قرار گیرد. سالک در راه «الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَلَا الضَّالِّینَ» که بیرون از عرفان حقیقی است، قرار نمی‌گیرد و می‌گوید: خدایا، اگر به من انعام نشده، دست‌کم مرا در راه انعام‌یافتگان برسان؛ زیرا راه مستقیم، راه آنان است و هیچ مسیری جز راه آنان، وصول به حضرت حق را تأمین نمی‌کند.

جری و تطبیقِ این تأویل، در زندگی روزمره هر مؤمن جاری است: سالکِ راه قرآن کریم، با هر نماز و هر «حمد»، همین عهد را تکرار می‌کند که پرستش و استعانت، هر دو تنها از آنِ خداست و مقصود، ورود به راه انعام‌یافتگان است. «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِفَاتِحَةِ الْکِتَاب» نشان می‌دهد که بدون این نقشه راه، هیچ عبادتی کامل نمی‌شود؛ یعنی عرفان محبوبان، حذف‌شدنی از هیچ سیر و سلوکی نیست و هر سالک، ولو از محبینِ ریاضت‌کش، سرانجام باید به صراط انعام‌یافتگان بپیوندد. بدین‌سان، سوره حمد، هم نقطه آغازِ سفر است و هم نشانه آنکه این سفر، به کجا می‌رسد: به صراطِ انعام‌یافتگان، و نه به هر مسیری که اسمِ معنویت بر آن نهاده شده باشد.

#### **۸. سوره توحید؛ منزلگاه آخر و احاطه بر سفر عرفانی**

توالی این بحث، پس از سوره حمد، به سوره توحید می‌رسد تا نشان دهد که سیر و سلوک عرفانی، مجموعه‌ای پیوسته از منازل است و هر منزل، گامی به سوی منزلگاه آخر. سوره توحید، مظهر عرفان محبوبان است؛ زیرا توحید، ساحت ربوبی و اعطایی است و سالکِ محبوبان، تنها محبین را در نظر نمی‌گیرد، بلکه در مقام توحید، خدا را یگانه و بی‌نیاز و محبوب حقیقی می‌یابد: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ * اللَّهُ الصَّمَدُ * لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ * وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوًا أَحَدٌ».

سالکی که در مسیر محبوبان سیر می‌کند، این سوره را نقشه توحید خویش قرار می‌دهد و به اعطای الهی متکی می‌شود، نه به ریاضت محض؛ زیرا توحیدِ محض، یعنی دیدنِ همه هستی در پرتو غنای مطلق او، و سالکِ واصل، دیگر به زحمتِ خود نگاه نمی‌کند، بلکه به فیضِ او نگاه می‌کند. سیر عرفانی، مجموعه‌ای پیوسته از نزول و انزال است: سالکِ محبین با ریاضت بالا می‌رود، اما سالکِ محبوبان از راه اعطا و بلا و درد، به توحید و ربوبیت می‌رسد.

پس احاطه سوره توحید بر سفر عرفانی، یعنی این که توحید، مبنای همه منازل است و هر منزل، گامی از این سفر است: حمد و توحید، یک سنت پیوسته را می‌سازند که سالکِ محبین در آن در پی محبوبان می‌رود و سالکِ محبوبان در آن به تجلی می‌رسد. بدین‌سان، تصویری هرمی از تجلی محبوبان شکل می‌گیرد: در پای هرم، عرفان محبین جای دارد ـ با ریاضت و آموزش و زحمت ـ و در رأس هرم، عرفان محبوبان ـ با اعطا و بلا و درد و شهادت. سوره حمد نقشه این سفر را نشان می‌دهد: پرستش، استعانت و درخواست راه محبوبان؛ و سوره توحید منزلگاه آخر است: توحید، تجلی و ربوبیت. سالکِ راه مستقیم، اگر از محبین باشد، به سبب ریاضت و درد، به مراتب بالای محبوبیت می‌رسد و اگر از محبوبان باشد، از راه اعطا و توحید به تجلی می‌رسد؛ و در هر دو حال، پیوند میان این دو ساحت، سنتی پیوسته است و سالک در سیر و سلوک خویش، به سوره حمد و توحید تکیه می‌کند و در پایان، به محبوبان می‌پیوندد و در رأس هرم نور قرار می‌گیرد.

#### **۹. ظرف «عبدنا»؛ آیینه عنایت ویژه خداوند**

پس از ترسیم نقشه سفر در سوره حمد و توحید، پرسش هستی‌شناختی اصلی طرح می‌شود: در قرآن کریم، از کدام انسان‌ها سخن گفته شده و ظرف عنایات ویژه الهی به چه کسانی باز می‌شود؟ پاسخِ این پرسش، خوانشی متفاوت از قرآن کریم پیش می‌کشد؛ خوانشی که در آن آیات نه تنها برای فهم تاریخی یا اخلاقی، بلکه به‌عنوان منشور هستی‌شناختی خوانده می‌شوند.

نقطه آغازین این تحلیل، یک تقسیم سه‌گانه است. نخست، «مردمان عادی» که هیچ قاعده رسمی در وجودشان نیست و تنها زندگی می‌کنند، به راحتی یا به سختی؛ قرآن کریم از این دسته با عنوان «اکثریت» یاد می‌کند و آیاتی چون «أَکْثَرُهُمْ لَا یَعْقِلُونَ»، «جَاهِلُونَ» و «فَاسِقُونَ» ناظر به آنان است. دوم، «محبین»؛ انسان‌هایی که دوست‌دار حقیقت‌اند، زحمت می‌کشند، کوشش می‌ورزند و دل‌شان می‌خواهد رشد و پیشرفت داشته باشند و کمالی علمی و حقیقی بیابند. سوم، «محبوبان»؛ دسته‌ای که در آنها بحث زحمت و کوشش نیست، بلکه عنایات الهی شامل حالشان شده است، گاه به واسطه لقمه، نطفه، پدر و مادر و زمینه‌های وجودی‌شان. این دسته‌بندی، به صورت ظریف‌تری هر کدام نیز مراتب یک، دو و سه دارد؛ محبوبِ یک، دو و سه، محبِ یک، دو و سه، و مردمان عادی نیز یک، دو و سه؛ بنده‌های خدا همه در ترتیب و چینش‌اند.

این تقسیم سه‌گانه، نقطه تمایز این سنت عرفانی است؛ زیرا برخلاف نگاه سطحی که همه انسان‌ها را یکسان می‌پندارد یا به برابری صرف می‌اندیشد، این سنت از یک تفاوت آغاز می‌کند و تفاوت را به‌عنوان ساختار موجودیِ هر انسان می‌پذیرد. اما پذیرشِ تفاوت، به معنای بستنِ در نیست؛ و نشان این، گره‌گشایی تحلیلی از یک ظرفِ ظاهراً ساده است: ترکیب اضافی «عبدنا» در قرآن کریم. تفاوت میان گفتارِ «عابدون» و «یعبدون» با گفتارِ «عبدنا»، گره‌گشای پرسش اصلی است؛ زیرا هرجا قرآن کریم به صورت خاص از «عبدنا» سخن می‌گوید، ظرف تخصیص و عنایت ویژه است.

براین‌اساس، آیه بیست‌وسوم سوره بقره، «وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَی عَبْدِنَا»، ناظر به ظرفِ محبوبی است؛ زیرا «نَزَّلْنَا» وحی است و «عَلَی عَبْدِنَا» ظرفِ محبوبِ عنایت‌یافته است. این تحلیل در دیگر آیات نیز جریان می‌یابد: «وَاذْکُرْ عَبْدَنَا دَاوُدَ»، «وَاذْکُرْ عَبْدَنَا أَیُّوبَ»، «سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی بِعَبْدِهِ لَیْلًا»، «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَی عَبْدِهِ الْکِتَابَ»، «ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیَّا»، «تَبَارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعَالَمِینَ نَذِیرًا». در همه این آیات، ظرفِ عبد، ظرفِ تخصیص است؛ این بنده خصوصیتی دارد که دیگران ندارند و این خصوصیت، همان عنایت ویژه الهی است.

در کنار این ظرف، ظرف دیگری نیز تحلیل می‌شود: ظرفِ «اقتضا». ترکیبِ «أَلَیْسَ اللَّهُ بِکَافٍ عَبْدَهُ» اینجا ظرفِ اقتضاست؛ یعنی ظرفی که در آن فعال شدنِ عنایات، به تکیه کردن انسان به خداوند بستگی دارد. این تحلیل، راه پیشرفتِ محبین را به سوی محبوبیت باز می‌کند؛ زیرا یک محب اگر بتواند به خداوند تکیه کند، همان ظرفِ اقتضا برای او نیز فعال می‌شود و عنایات شامل حالش می‌گردد. پس خداوند دسته‌ای را جدا نکرده است، بلکه علل و ابزارهای جداکننده را فراهم کرده است؛ اگر محب بتواند همان ظرف «کَافٍ عَبْدَهُ» را در خود فعال کند، می‌تواند از ظرف محب به ظرف محبوب برسد. این تحلیل با دیدگاه‌های تفسیری جوادی آملی نیز هم‌خوان است؛ در تفسیر سوره بقره ایشان نیز بر تفاوت مراتب انبیا و تفاوتِ ظرفِ هر کدام تأکید شده است (تفسیر سوره بقره، جلسه ۴۰۸). براین‌اساس، هیچ انسانی ذاتاً جدا افتاده نیست؛ راه باز است و ظرفِ اقتضا برای همه ممکن است. این همان منطقی است که این خوانش دنبال می‌کند: تفاوت‌ها را پذیرفتن، اما درها را بسته نپنداشتن.

#### **۱۰. آدمِ واجد اسماء؛ سرّ انسانِ جامع**

پس از تحلیل ظرف «عبدنا»، بحث به آیه‌ای می‌رسد که در آن، هستی‌شناسیِ انسان به طور کامل آشکار می‌شود: آیه سی‌ویک سوره بقره، «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلَائِکَةِ». این آیه، ظرفِ آدمِ واجد اسماء است و تحلیل آن، گره‌گشای پرسش هستی‌شناختیِ پیشین است.

تحلیل آیه این‌گونه آغاز می‌شود: خداوند، آدم را واجد همه اسماء کرده است؛ حتی ملائکه در تیررس این معنا نبوده‌اند. و حق به آدم می‌فرماید: «قَالَ یَا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ»، یعنی آدم باید اسماء خودِ ملائکه را به آنان بیاموزد؛ و این یعنی ملائکه اسماء خودشان را نمی‌دانسته‌اند. این تحلیل، آدم را در ظرفِ محبوبان قرار می‌دهد؛ او نه با زحمت و کوشش، بلکه با عنایت واجد همه اسماء شده است.

براین‌اساس، این تحلیل دو لایه دارد: نخست، آدمِ واجد اسماء، یک ظرفِ خاص است؛ او همه اسماء را دانسته و در مقام جمعی، به تمام نظام آفرینش رؤیت کرده است. دوم، این ظرفِ جمعی، به‌عنوان استعداد، در همه انسان‌ها نیز موجود است؛ زیرا اگر استعدادِ جمعی نداشتند، خداوند نمی‌توانست آن را در آدم فعلیت بخشد. هر انسانی می‌تواند بالقوه، به مقام جمعی و کمال کلی برسد؛ اما نمی‌رسد، زیرا نطفه، لقمه، زمان و مکان، ایجاب نمی‌کنند و نمی‌گذارند.

این تحلیل، با یک ظرافت تفسیری دیگر همراه می‌شود: ظرفِ آدمِ واجد اسماء، تنها به آدم محدود نمی‌شود؛ در سوره الرحمن، «عَلَّمَ الْقُرْآنَ» ناظر به محبوبان است و این ظرف، پیش از آدمِ انسانی بوده است؛ زیرا در پی آن، «خَلَقَ الْإِنْسَانَ» و «عَلَّمَهُ الْبَیَانَ» آمده است؛ بَیان به همه انسان‌ها داده شده، اما قرآن کریم به همه داده نشده است. پس ظرفِ «عَلَّمَ الْقُرْآنَ»، ظرفِ محبوبانِ پیش از خلقت است؛ و این همان سرّ انسانِ جامع است: هر انسانی بالقوه، همه اسماء را می‌تواند واجد شود، اما بالفعل، تنها ظرف‌هایی از آن فعلیت می‌یابد. آدم، همه را فعلیت یافته بود؛ انبیا، بخشی را؛ و ملائکه، در تیررس آن نبودند.

براین‌اساس، محبوبان را درست‌تر می‌توان چنین تعریف کرد: کسانی که خدا دست رویشان می‌گذارد و بهشان اعطا می‌کند؛ کسانی که یک چیزهایی در خود می‌بینند که زمانش نیامده است؛ از زمانِ پیشین و زمانِ آینده، ادراک و وصول می‌کنند. این همان مقام جمعی است که در همه انسان‌ها استعداد است، اما در محبوبان فعلیت یافته است؛ و همین است که عرفان محبوبان را از عرفان تحصیلیِ محبینِ صرف جدا می‌کند و مقامِ آدمِ واجد اسماء را به‌عنوان الگوی غاییِ سلوک، پیش چشم سالک می‌نهد.

#### **۱۱. تلقّی و اعطا؛ دو مسیر جریان فیض الهی**

دو مسیرِ جریان فیض الهی، گره‌گشای نیمه دومِ این تحلیل است: تلقّی و اعطا. تلقّی، یعنی خداوند چیزی را بی‌واسطه و بی‌مکاتبه بر انسان فرو ریزد؛ و اعطا، یعنی خداوند به کسی چیزی را عطا کند که لیاقتش را دارد و زمینه‌اش فراهم است. تحلیل هر دو مسیر، در آیاتی از سوره بقره باز می‌شود.

مسیر اول، آیه سی‌وهفتم سوره بقره است: «فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ». تحلیل این آیه، نقطه‌ای است که تلقّی از اعطا تفکیک می‌شود: آدم گناه کرد، اما پس از تلقّی، توبه‌اش پذیرفته شد. اگر خدا به کسی چیزی داده باشد، گناهانش هم جبران می‌شود. در مقابل، ابلیس نیز خطا کرد، اما توبه‌اش پذیرفته نشد؛ زیرا آن صفا و سرچشمه سلامت را نداشت. پس دعوا سرِ گناه نیست، سرِ صفاست؛ و تلقّی، ملاکِ پذیرشِ توبه است.

مسیر دوم، ظرفِ اعطاست. قرآن کریم، ظرفِ اعطای خداوند را به صورت‌های متفاوتی آشکار می‌کند: به داود قدرت داده شد که جالوت را بکشد، و پس از آن خداوند ملک و حکمت به او عطا کرد: «وَقَتَلَ دَاوُدُ جَالُوتَ وَآتَاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ وَالْحِکْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمَّا یَشَاءُ». به عیسی، آیات و روح‌القدس داده شد: «وَآتَیْنَا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنَاتِ وَأَیَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ». به سلیمان ملکی عطا شد که به هیچ‌کس از عالمیان داده نشده بود: «قَالَ رَبِّ اغْفِرْ لِی وَهَبْ لِی مُلْکًا لَا یَنْبَغِی لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِی». به لقمان، حکمت عطا شد: «وَلَقَدْ آتَیْنَا لُقْمَانَ الْحِکْمَةَ»؛ به ابراهیم، رشدِ پیشین: «وَلَقَدْ آتَیْنَا إِبْرَاهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ»؛ و به داود، زبور: «وَآتَیْنَا دَاوُدَ زَبُورًا». تحلیل این آیات، یک گرایش عام را آشکار می‌کند: هر کسی که خداوند به او چیزی عطا کرده است، در ظرفِ محبوبان قرار گرفته است.

همچنین تحلیل تفاوتِ اعطاها نیز جریان می‌یابد: لقمان حکیم و معلّم انبیا بود، اما سلطانِ انبیا سلیمان بود؛ قدرتِ انبیا داود بود و زبورِ او؛ و به هر کدام به نحو متنوعی داده شده است؛ از مال، قدرت، حکمت و همه‌چیز. این تحلیل، یک پیام هستی‌شناختی دارد: دنیا و مظاهر قدرت و دولت و حکمت، ذاتاً بد نیستند؛ ملاکِ خوبی و بدی، در چگونگی استفاده است؛ زیرا هر چیز به ظرفِ خودش خوب است. این همان منطقی است که در آیه هفتم سوره حشر نیز باز می‌شود: «وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ»؛ هرچه پیامبر آورده، بگیرید.

براین‌اساس، تلقّی و اعطا، دو مسیرِ جریان فیض الهی‌اند که هر دو، ظرفِ محبوبان را آشکار می‌کنند: تلقّی، جریانِ بی‌واسطه فیض است؛ و اعطا، جریانِ لیاقت‌محورِ فیض. هر دو، نقطه‌های تلاقیِ فقرِ وجودیِ انسان و غنای مطلقِ خداوندند؛ و هر دو، گواه‌اند که خداوند دست روی زمینِ انسانِ واجدِ رگه‌های وجودی می‌گذارد و در او زر و زبرجد و عقیقِ حقیقی می‌پروراند.

#### **۱۲. رگه‌های وجودی و امکان بالندگی برای همه**

نقطه‌ای که این تحلیل به آن می‌رسد، قلب پیام عرفانی‌اش است: رگه‌های وجودی و امکان بالندگی برای همه. تلقّی و اعطا، ظرفِ محبوبان را آشکار می‌کنند؛ اما این ظرف‌ها، درها را بر انسان‌های دیگر بسته نمی‌کنند؛ بلکه نکته‌ای ظریف‌تر را آشکار می‌سازند: رگه‌ها را.

قیاسِ ظریف این بحث، این است که همه عالمِ طبیعت، از سنگ‌ها و گیاهان تا حیوان و انسان، یک ظرافتِ مشترک دارد: هر کوه، خاک است؛ اما رگه‌هایی در آن قرار دارد که خاک نیست؛ همان رگه‌های نقره، مس، آهن، طلا، فیروزه، دُر و یاقوت. رگه‌ها، آن چیزهایی هستند که خاک نیستند؛ و محبوبانِ هر موجودی، همان رگه‌های آن موجودند. خداوند در هر موجود و در هر انسانی، رگه‌هایی وجودی قرار داده است؛ اگر انسان آن رگه‌ها را پیدا کند، به وحی می‌رسد. بر این اساس، وحی نه فقط نزولِ کتاب است، بلکه کشف و شهود و معاینه و رؤیت و ظهورات و الهامات و عنایات و واردات است؛ همه در موجودات انسانی هست، اما رگه‌ها باید تازه بشود و نو بشود و پیدا بشود.

این تحلیل، یک پیام روشن دارد: محبوبیت، یک وضعیتِ بسته نیست؛ بلکه یک رگه است که باید پیدا شود و بیدار شود. محبین می‌توانند به رگه‌های محبوبیتِ خودشان برسند، به شرطی که با آزمایش و توجه و دقت، خودشان را پیدا کنند. اکثریتی که نه محب‌اند و نه محبوب، اگر توجه کنند، اگر مربی بیابند، اگر جامعه بیابند، می‌توانند به محبین و حتی محبوبان ملحق شوند. حتی مراتبِ محبوبیت نیز می‌توانند بالا بروند: محبوبِ سه می‌تواند دو بشود و دو می‌تواند نزدیک به یک بشود.

این پیام، مبتنی بر یک تحلیلِ اجتماعیِ مشهود است: در زمان‌های پیشین، اکثر مردم بی‌سواد بودند و گفته می‌شد مردم اصلاً نمی‌توانند سواد بیاموزند؛ اما امروز، انسانِ بی‌سواد دیگر پیدا نمی‌شود؛ زیرا تربیت کردند. اگر در سواد چنین شد، در وحی نیز چنین می‌شود؛ همه می‌توانند به وحی برسند، به شرط آنکه دستشان بسته نشود و زمینه‌ها فراهم گردد. دین، برای سرکار گذاشتنِ انسان نیامده است؛ دعای عید فطر گواه است: «أَسْأَلُکَ… أَنْ تُدْخِلَنِی فِی کُلِّ خَیْرٍ أَدْخَلْتَ فِیهِ مُحَمَّداً وَ آلَ مُحَمَّدٍ وَ أَنْ تُخْرِجَنِی مِنْ کُلِّ سُوءٍ أَخْرَجْتَ مِنْهُ مُحَمَّداً وَ آلَ مُحَمَّدٍ»؛ خدایا، به هر خیری که پیامبر و خاندانش را داخل کردی، مرا نیز داخل کن؛ یعنی طلبِ همه مقامات، یک حقِ مسلّمِ دینی است.

این پیام، یک دعوتِ عملی نیز دارد: هر انسانی، روی خودش فکر کند و ببیند چه رگه‌هایی در وجودش هست؛ آیا رگه نقره‌ای یا طلایی یا فیروزه‌ای یا عقیقی در وجودش هست یا نه. این رگه‌ها، به یک فرمول‌بندیِ ساده باز می‌شود: خداوند به محبوبان درد و بلا می‌دهد و به محبین زحمت و کار و تلاش؛ و مردمان عادی، اگر توجه کنند و زمینه‌ها را بیابند، می‌توانند خود را به کاروانِ محبین و محبوبان برسانند. همه می‌توانند رشد کنند؛ زیرا رگه‌ها، همیشه در زیر خاک، منتظرِ تازه شدن‌اند. راه بسته نیست؛ و همین است که این بحث را از یک گفتارِ تفسیری به یک دعوتِ عرفانیِ کامل تبدیل می‌کند.

#### **۱۳. جمع‌بندی: هرم نور، عرفان مستدل و عرضه جهانی**

آنچه در این فصل بازخوانی شد، یک طرح «بازآفرینی عرفان شیعی» است که سه ستون دارد: نخست، نقدِ روشمند میراث عرفانی هزار ساله؛ دوم، بازگشت به منابع عصمتی (قرآن کریم، نهج‌البلاغه، صحیفه سجادیه و مأثورات)؛ و سوم، عرضه مدرن و مستدلِ این میراث به جهان. در این طرح، تأکید می‌شود که «هر چه می‌خواهید بگویید باید منطقی باشد؛ غیرمنطقی نمی‌پذیریم» و حتی «اگر به معصومین هم نسبت بدهی، نمی‌پذیریم»؛ خواب و رؤیا نیز به‌تنهایی حجت نیست: «خوابت مبارک باشد، اما به من چه مربوط است؟ اگر می‌توانی مستدلش کنی، وگرنه مال خودت باشد». این تأکید بر مستدل بودن، این طرح را به یک گزارهٔ روش‌شناختی قوی نزدیک می‌کند و با آنچه در متون شیعی معاصر آمده هم‌سو است؛ آنجا که عرفان و برهان در یک سیر تدریجی قرار می‌گیرند و برهان به‌عنوان راهی که «توده مردم» بر آن مکلف‌اند، جایگاه ویژه‌ای دارد.

در نهایت، از یک پرهیز مهم نیز سخن گفته می‌شود: پرهیز از خشونت و دعوا. عرفان محبوبان «با هیچ‌کس نزاع ندارد»؛ نه با مسلمین، نه با یهود، نه با نصارى، نه با اهل سنت. هدف، «تسخیر دنيا با علوم و عرفان و معرفت» است، نه با داد و فریاد؛ و «امروز دنیا می‌فهمد». آنچه در این بحث به‌عنوان یک کل ارائه می‌شود، دعوتی است به یک «روند علمی جماعی» در حوزه‌های علمیه: تشکیلاتی که از حالت فردی و پراکنده خارج شود، میراث نقدشده را چاپ و منتشر کند، و عرفانِ مستند و مستدلِ معصومین را «بسته‌بندی» و به دنیا عرضه نماید.

در مقیاس هستی‌شناختی نیز تصویر نهایی، تصویری هرمی از تجلی محبوبان است: در پای هرم، عرفان محبین جای دارد ـ با ریاضت و آموزش و زحمت ـ و در رأس هرم، عرفان محبوبان ـ با اعطا و بلا و درد و شهادت. سوره حمد نقشه این سفر را نشان می‌دهد: پرستش، استعانت و درخواست راه محبوبان؛ و سوره توحید منزلگاه آخر است: توحید، تجلی و ربوبیت. سالکِ راه مستقیم، اگر از محبین باشد، به سبب ریاضت و درد، به مراتب بالای محبوبیت می‌رسد و اگر از محبوبان باشد، از راه اعطا و توحید به تجلی می‌رسد؛ و در هر دو حال، پیوند میان این دو ساحت، سنتی پیوسته است و سالک در سیر و سلوک خویش، به سوره حمد و توحید تکیه می‌کند و در پایان، به محبوبان می‌پیوندد و در رأس هرم نور قرار می‌گیرد.

پس محبوبان در آیات قرآن کریم، نه گونه‌ای پراکنده، بلکه یک بنیان پیوسته از عرفان قرآنی را نشان می‌دهند: بشارتی که در حمد آغاز می‌شود، در توحید به کمال می‌رسد و در سیر و سلوک سالک، تجلی می‌یابد. و پیام نهایی این فصل، پیامی است که هم عرفان را از خانقاه به مدرسه و از مدرسه به وحی بازمی‌گرداند و هم به هر خواننده‌ای خطاب می‌کند: در خود بگرد و رگه‌ات را بیاب؛ زیرا رگه‌ها، همیشه در زیر خاک، منتظرِ تازه شدن‌اند.

***
― متن به پایان رسید.