MONOGRAPH SERIES: XIII | SURAH AL-BAQARAH: 275

هستی‌شناسیِ آشوب

پدیدارشناسیِ ربا: تحلیلِ «تَخَبُّط» و گلیچ‌های وجودی

«الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لَا يَقُومُونَ إِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ»

۱. هستی‌شناسی: سقوط از مرکزِ ثقل

در «تفسیرِ صادق»، آیه ۲۷۵ توصیف‌گرِ یک وضعیتِ پاتولوژیک در ساختارِ وجودیِ انسان است. گزاره‌ی «لَا يَقُومُونَ» (برنمی‌خیزند/نمی‌ایستند) ارجاع به مفهومِ «قیام» یا تعادلِ پایدار (Equilibrium) است. در نظامِ هستی، هر رشدی نیازمندِ زمان و کارِ واقعی است (تولید). ربا، تلاش برای دور زدنِ زمان و حذفِ کار از معادله‌ی تولیدِ ثروت است؛ تلاشی برای خلقِ «وجود» از «عدم».

وقتی انسان واردِ این چرخه می‌شود، در واقع قوانینِ فیزیکِ اقتصاد و طبیعت را نقض می‌کند. نتیجه‌ی این نقض، آنتروپیِ شدید است. تصویری که قرآن کریم ارائه می‌دهد، تصویرِ کسی است که مرکزِ ثقلِ وجودی‌اش را از دست داده است. او «نمی‌تواند» صاف بایستد، نه به عنوانِ مجازاتِ اخروی، بلکه به عنوانِ لازمه‌یِ ذاتیِ عملش. کسی که بر پایه‌ی حباب (رشدِ کاذب) ایستاده است، ناگزیر حرکاتی ناموزون و جنون‌آمیز دارد. این همان ظهورِ حقیقتِ ربا در کالبدِ رفتارِ انسانی است.

۲. معماریِ صدا: ریتمِ تشنج

واژه‌ی کلیدی و شاهکارِ صوتیِ این آیه، «يَتَخَبَّطُهُ» است. این واژه از ریشه‌ی «خبط» به معنایِ ضرباتِ نامنظم و کور است (مثل شتری که در تاریکی راه می‌رود و بی‌هدف لگد می‌زند). ساختارِ آواییِ این کلمه با حروفِ کوبنده و انسدادیِ «خ»، «ب» و «ط» و تشدیدِ روی «ب»، دقیقاً صدایِ برخورد، گیجی و سکندری خوردن را شبیه‌سازی می‌کند.

ارتعاشِ این کلمه در ذهن، حسِ عدمِ کنترل، پرش‌های عصبی و حرکاتِ اسپاسمودیک را تداعی می‌کند. قرآن کریم با انتخابِ این واژه، به جای توصیفِ انتزاعیِ دیوانگی، «صدایِ دیوانگی» را پخش می‌کند. این فرمِ صوتی، بیانگرِ روانی است که تحتِ بمبارانِ تکانه‌های متضاد قرار گرفته و سیستم‌عاملِ مرکزی‌اش (عقل) قادر به پردازشِ ورودی‌ها نیست.

۳. همگرایی علمی: سایبرنتیک و نورولوژی

۴. اقتصادِ زامبی: دکترینِ ناپایداری

این آیه، پیش‌بینیِ دقیقِ بحران‌های مالی مدرن (Financial Bubbles) است. بازارهایی که بر پایه ربا و سوداگریِ محض بنا شده‌اند، دقیقاً رفتاری «تخبّطی» دارند: نوساناتِ شدید، سقوط‌های ناگهانی و رفتارهای هیجانی (Panic).

<p style="font

[نظریه] ## آستانهٔ هستی‌شناختیِ ربا: واکاویِ کلامی، معناشناختی و وجودیِ آیهٔ ۲۷۵ سورهٔ مبارکهٔ بقره

در معماریِ معناییِ قرآن کریم، آیهٔ ۲۷۵ سورهٔ مبارکهٔ بقره در مرکز ثقلِ منظومه‌ای مفهومی قرار دارد که همزمان از چهار ضلعِ اشتقاقی، هستی‌شناختی، روان‌شناختی و اقتصادی بر انسان چیره می‌شود. این آیه با واژهٔ «يَأْكُلُونَ» آغاز می‌شود، نه با «يَأخُذُونَ» یا «يَكسِبُونَ»؛ انتخابِ فعلِ خوردن دلالتی فراتر از استعاره دارد و بیانگرِ رابطه‌ای است که در آن ربا درونی‌سازی می‌شود، در ساختارِ وجودیِ فرد جذب می‌گردد و دیگر چیزی بیرونی نیست که بتوان از آن فاصله گرفت.

$$الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لَا يَقُومُونَ إِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا فَمَن جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِّن رَّبِّهِ فَانتَهَىٰ فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ وَمَنْ عَادَ فَأُولَٰئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ$$

کسانی که ربا می‌خورند، برنمی‌خیزند مگر مانندِ برخاستنِ کسی که شیطان بر اثرِ تماس، آشفته‌سرش کرده است. این بدان سبب است که گفتند: داد و ستد نیز همانندِ رباست؛ در حالی که حق تعالی داد و ستد را حلال، و ربا را حرام گردانیده است. پس هر کس موعظه‌ای از پروردگارش به او رسید و بازایستاد، آنچه گذشته از آنِ اوست و کارِ او با حق تعالی است؛ و هر کس بازگردد، آنان یارانِ آتش‌اند و در آن جاودانه خواهند بود. (بقره: ۲۷۵)

این آیه از معدود مواردی است که کلامِ الهی پیامدِ یک عمل را نه در قالبِ کیفرِ بیرونی، بلکه به‌مثابهٔ یک حالِ وجودی توصیف می‌کند؛ حالتی که در خودِ عمل تنیده شده و از درونِ آن می‌زاید. این نکته، کلیدِ فهمِ عمیقِ آیه است.

ریشه‌شناسیِ ربا: رشدِ متورم در برابرِ تربیتِ کمال‌آفرین

نخستین گشودگیِ معنایی در تمایزِ دقیقِ «ربو» و «ربب» نهفته است. «ربو» ــ که ریشهٔ لغویِ ربا از آن است ــ به رشد و انبساطِ غیرطبیعی اشاره دارد؛ نفخ و تورمی که از درون می‌جوشد بی‌آنکه به کمالی برسد. «رب» اما ــ که در قرآن کریم بیش از نهصد بار به‌کار رفته ــ رشدِ کمال‌محوری است که هدایت به سویِ تمام‌شدن را در خود دارد. این اطلاق در حقیقتِ خود تنها بر حق تعالی صادق است، زیرا ربوبیتِ کامل مستلزمِ آن است که هیچ نقصانی در فرایندِ رشد رخ ندهد و جهتِ حرکت همواره به سویِ کمال باشد.

ردیابیِ ریشهٔ «ر-ب-و» در اتمسفرِ لغویِ قرآن کریم ــ در تعابیری چون «رَبْوَةٍ»، «رَابِياً» و «رَبَتْ» ــ نمایانگرِ مفهومِ رشدِ کاذب یا تورم است. همان‌گونه که سیلاب کفِ برآمده ایجاد می‌کند، ربا نیز در کالبدِ اقتصاد آماسی بیمارگونه است، نه فربه‌گیِ اصیل؛ حجمِ ظاهری افزایش می‌یابد بی‌آنکه به تولیدِ ارزشِ واقعی بینجامد. ربا بدین‌ترتیب فزونیِ بی‌جهت و فزونیِ بی‌کمال است که پیشاپیش در نامِ خود حاملِ حکمِ خویش است.

«لَا يَقُومُونَ»: سقوط از گرانیگاهِ وجودی

«قیام» در منظومهٔ کلامِ الهی مفهومی اتفاقی نیست؛ در سراسرِ قرآن کریم با استواری، حضور، مسئولیت و اتصال به حقیقت پیوند خورده است. انسانی که می‌ایستد، مرکزِ ثقل دارد. ربا این مرکز را از میان می‌برد، نه به‌مثابهٔ کیفری که بعداً اعمال شود، بلکه به‌مثابهٔ لازمهٔ ذاتی و بی‌درنگِ ماهیتِ خودِ فعل. کسی که بر حبابی می‌ایستد ناگزیر تلوتلو می‌خورد؛ نه از سرِ تنبیه، که از سرِ ضرورتِ طبیعتِ حباب.

در ساختارِ تکوینی، هر ظهورِ حقیقی نیازمندِ بستر، زمان و حرکت است. ربا تلاش برای استخراجِ ظهور بدونِ این شرایط است؛ آنچه در این تلاش حاصل می‌شود نه ظهورِ حقیقی، که سایه‌ای از ظهور است؛ عددی بر کاغذ، بدون مابه‌ازا در متنِ واقعیت. رباخوار انسانی است که گرانیگاهِ وجودیِ خود را از دست داده؛ ارتزاقِ او بر حباب‌های اعتباری استوار است و همین پیوندش را با زمینِ واقعیت بریده است.

«يَتَخَبَّطُهُ»: صدایِ آشوب در پیکرِ کلمه

شاهکارِ ادبی و بلاغیِ این آیه در یک واژه تمرکز یافته است: «يَتَخَبَّطُهُ». ریشهٔ «خبط» در کاربردِ کلاسیکِ عرب به حرکتِ شتر در تاریکی گفته می‌شود؛ لگدهایی بی‌هدف، ضرباتی نامنظم، گام‌هایی که نه به مقصد می‌رسند و نه آگاهانه برداشته می‌شوند. ساختارِ صرفیِ «تفعّل» در «تَخَبُّط» بر تکرار و استمرار دلالت دارد؛ آشوب نه یک رخدادِ گذرا، که یک حالتِ پایدار است. این واژه در سراسرِ قرآن کریم تنها یک‌بار آمده و این تفرد خود نشانه‌ای است که این اختلالِ هویتی در هیچ گناهِ دیگری نظیر ندارد.

آنچه این واژه را به شاهکار بدل می‌کند، هم‌سازیِ صورت و محتواست. حروفِ «خ»، «ب» و «ط» در زبانِ عرب از سنگین‌ترین و کوبنده‌ترین اصوات‌اند. تشدیدِ «ب» در میانهٔ کلمه ضربه‌ای است که در لحظهٔ تلفظ احساس می‌شود. این واژه صدایِ حالتی را که توصیف می‌کند بازتولید می‌کند؛ مخاطب پیش از آنکه معنا را بفهمد، آشوب را می‌شنود. شکلِ لفظی با مدلولِ ذاتیِ خود یکی شده است.

باید میانِ «خبط» ــ با طاءِ دسته‌دار ــ و «خبت» ــ با تاءِ منقوط ــ تمایز گذاشت. «خبت» در کاربردِ قرآنیِ «إخبات» به معنایِ آرامشِ عمیق و تسلیمِ کامل است؛ مرتبه‌ای از خضوع که مؤمن در آن گویی بر زمینی نرم و پهناور آرام گرفته. «خبط» اما سستی و ضعفی است که زمینه را برای از‌دست‌رفتنِ تعادل فراهم می‌آورد، و «تخبّط» این سستی را به‌عنوانِ فرایندی اکتسابی و ثانوی معرفی می‌کند؛ وضعیتی که حاصلِ عمل است، نه سرشت.

«الْمَسّ»: نفوذِ ناپیدا

«مَسّ» در برابرِ «لمس» قرار می‌گیرد. لمس تماسِ ظاهری و آگاهانه است، اما مَسّ تأثیری است که فرد بدان واقف نیست و تا لایه‌های درونیِ روان رسوخ می‌کند. کلامِ الهی در سورهٔ مبارکهٔ اعراف می‌فرماید:

$$إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّيْطَانِ تَذَكَّرُوا$$

«همانا کسانی که تقوا پیشه کرده‌اند، هرگاه طایفه‌ای از شیطان آنان را مَسّ کند، به یاد حق تعالی می‌افتند.» (اعراف: ۲۰۱)

این آیه پیوندِ آشکاری با آیهٔ موردِ بحث دارد؛ متقی از همان مَسّی که رباخوار را دچارِ تخبّط می‌کند بیرون می‌آید، چون تذکر این ارتباطِ وجودی را قطع می‌کند. خوانشِ قرآن کریم به قرآن کریم این نتیجه را اقتضا می‌کند: تخبّط نتیجهٔ ضروریِ مَسّ نیست، بلکه نتیجهٔ غفلت در برابرِ مَسّ است. ربا نفس را سست می‌کند، سستی غفلت می‌آفریند، و غفلت دروازه‌ای می‌شود که نفوذِ باطنی از آن می‌گذرد.

در آیهٔ ۸۳ سورهٔ مبارکهٔ مریم نیز آمده است:

$$أَلَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّيَاطِينَ عَلَى الْكَافِرِينَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا$$

«آیا ندیدی که ما شیاطین را بر کافران گماشتیم تا آنان را سخت به هیجان درآورند؟» (مریم: ۸۳)

این تأییدِ درون‌قرآنی نشان می‌دهد که تسلطِ شیطان نتیجهٔ اقتضایِ حالِ خودِ انسان است؛ هر ظهوری، ظهورِ متناسب با خود را اقتضا می‌کند. «شیطان» در کلامِ الهی مفهومی فراتر از موجودیتی واحد است؛ واژهٔ «شَطَن» به دور شدن و انحراف اشاره دارد و شیطان نامِ یک سازوکار است که ربا آن را فعال می‌کند؛ هر آنچه از مسیرِ حق منحرف سازد، چه جنّی باشد چه انسی.

مغالطهٔ شناختی: واژگونیِ هندسهٔ حقیقت

$$ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا$$

«این بدان سبب است که گفتند: داد و ستد نیز همانندِ رباست؛ در حالی که حق تعالی داد و ستد را حلال، و ربا را حرام گردانیده است.» (بقره: ۲۷۵)

اسمِ اشارهٔ «ذَٰلِكَ» مستقیماً به «تخبّط» بازمی‌گردد؛ آشوبِ وجودی نتیجهٔ یک خطایِ شناختیِ بنیادین است. دقتِ نظر در جهتِ تشبیه لایه‌ای را می‌گشاید که از سطحِ ادعایِ اقتصادی فراتر می‌رود. آنان نگفتند «ربا مثلِ بیع است» تا از ربا دفاع کنند؛ گفتند «بیع مثلِ ربا است». این تفاوت در ساختارِ نحوی بیانگرِ یک واژگونیِ پارادایمیِ کامل است: اصالت به ربا داده شده و بیع به مرتبهٔ آن تقلیل یافته. آنچه باید معیار باشد به معیارشده بدل گشته؛ این ژرف‌ترین نوعِ انحراف است، چون از پایه‌های مفهومی آغاز می‌شود، نه از استنتاج‌های سطحی، و این خود نشانه‌ای از همان تخبّطی است که آیه توصیف می‌کرد.

با بهره از ابزارِ سبر و تقسیم، تمایزِ بیع و ربا را می‌توان از درونِ سیاقِ قرآن کریم استخراج کرد. «بیع» در کاربردِ درون‌قرآنی همواره در سیاقِ اعتبار، وفا و تعهد ظاهر می‌شود؛ در سورهٔ مبارکهٔ بقره، روزِ قیامت روزی معرفی شده که در آن نه «بیعی» ممکن است، که دلالت بر بنیادی‌ترین ساختارِ تبادلِ انسانی دارد. بیع تبادلی دوطرفه است که در آن هر دو طرف چیزی می‌دهند و چیزی می‌گیرند، ریسک توزیع می‌شود و ارزشی پدیدار می‌گردد؛ ربا این ساختار را از درون تهی می‌کند، یک طرف بی‌آنکه چیزی بدهد می‌ستاند.

در تحلیلِ فقهی نیز این تمایز ظرافت‌های دقیقی دارد. معاملاتِ مکیل و موزون ــ آنجا که دقتِ اندازه‌گیری وجود دارد ــ هر تزایدی را ربا می‌کنند؛ اما معاملاتِ معدود به دلیلِ فقدانِ دقت در اندازه‌گیری از این حکم مستثنی‌اند. اسکناس، از آنجا که مبیعِ ذاتی ندارد و تنها نشانه‌ای حکایت‌گر از ارزش است، مشمولِ احکامِ مکیل و موزون می‌شود.

«وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا»: فصل‌الخطابِ وجودی

این جملهٔ کوتاه از نظرِ ساختارِ بلاغی یک «قطع» است، نه یک استدلال. کلامِ الهی پس از گزارشِ ادعایِ باطل، وارد ردِّ آن از طریقِ برهان نمی‌شود، بلکه با اقتدار اعلام می‌کند. این ساختار از آن روست که آنچه مطرح شده نه یک اشتباهِ استدلالی، که یک انحرافِ وجودی است؛ و انحرافِ وجودی با استدلالِ موازی پاسخ نمی‌گیرد، بلکه با اعلانِ طرحِ حقیقتِ وجود.

«أَحَلَّ» از ریشهٔ «حلّ» است؛ گشودن، رهاکردن، بازشدنِ گره. بیع «آزاد» شده، زیرا با جریانِ طبیعیِ هستی همراه است. «حَرَّمَ» در مقابل بر انسداد دلالت دارد؛ مسیری که به واقعیت نمی‌رسد. کلامِ الهی در سورهٔ مبارکهٔ روم می‌فرماید:

$$وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْبُوَ فِي أَمْوَالِ النَّاسِ فَلَا يَرْبُو عِنْدَ اللَّهِ$$

«آنچه از ربا برای فزونی در اموالِ مردم می‌دهید، نزدِ حق تعالی فزونی نمی‌یابد.» (روم: ۳۹)

این تأییدِ درون‌قرآنیِ همان حقیقت است: ربا در سیستمِ محاسباتیِ هستی «ثبت نمی‌شود»، زیرا ورودیِ واقعی ندارد. در آیهٔ ۲۷۶ همین سوره نیز آمده است:

$$يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبَا وَيُرْبِي الصَّدَقَاتِ$$

«حق تعالی ربا را محق می‌کند و صدقات را می‌پروراند.» (بقره: ۲۷۶)

«مَحق» به معنایِ زوالِ تدریجی از درون است، نه نابودیِ ناگهانی از بیرون؛ ربا چون درختِ توخالی است که در اوجِ بودن، خالی‌شدنش را در خود می‌پروراند. از همین روست که قرآن کریم در آیهٔ ۲۷۹ سورهٔ مبارکهٔ بقره برای هیچ گناهِ دیگری چنین تعبیری به کار نبرده است:

$$فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ$$

«پس آگاه باشید که به جنگ با حق تعالی و رسولش برخاسته‌اید.» (بقره: ۲۷۹)

این شدتِ بیان از ماهیتِ ربا ناشی می‌شود: ربا مانندِ ظهوری فراگیر در پیکرهٔ اقتصاد نفوذ می‌کند، ارزشِ کارِ مولد را از درون تهی می‌سازد، کار را بی‌ارزش و سرمایه را بی‌نیاز به تولید می‌نماید؛ و این وارونگی همان تخبّطِ اجتماعی است که آیه از آن سخن می‌گوید. در سراسرِ زیست‌جهانِ معاصر نیز سیستم‌های مالی با بازی‌هایِ زبانی ماهیتِ ربا را پنهان می‌سازند و با توجیهاتی چون «بهرهٔ کم اشکالی ندارد»، واقعیتِ ویرانگرِ آن را در لباسی موجه بازتولید می‌کنند. این توجیهات خود نمونه‌ای از همان مغالطهٔ شناختیِ «البیع مثل الربا» است؛ وارونگیِ ادراکی که در دلِ تخبّطِ وجودی ریشه دارد.

پدیدارشناسیِ سرگیجهٔ وجودی و اختلال در هندسهٔ ادراک

در ساحتِ هستی‌شناسیِ قرآن کریم، تمامِ مراتبِ وجود و الگوهایِ رشد، تجلیِ اراده و بسطِ فیضِ حق تعالی هستند. تقابلِ بنیادین میانِ «بیع» و «ربا» صرفاً یک دوگانهٔ حقوقی نیست، بلکه تقابلِ میانِ دو نیرویِ سازندهٔ بسطِ وجودی و قبضِ تاریکِ طمع است. رباخوار تلاش می‌کند با دور زدنِ زمان و حذفِ حرکتِ جوهری ــ یعنی کار و تولیدِ واقعی ــ از هیچ ارزش بیافریند. این نقضِ قوانینِ تکوین، دستگاهِ ادراکیِ انسان را دچارِ سرگیجه‌ای هستی‌شناختی می‌کند؛ طمع روزنه‌هایِ بصیرت و شنواییِ باطنی را مسدود ساخته و سوژهٔ انسانی را از ریتمِ طبیعیِ هستی و همبستگی با شبکهٔ حیات خارج می‌سازد.

گزارهٔ «لَا يَقُومُونَ» ارجاعی صریح به از‌دست‌دادنِ تعادلِ پایدار است. کسی که بر پایهٔ رشدِ کاذب و بدونِ مابه‌ازایِ خارجی ایستاده، ناگزیر حرکاتی ناموزون دارد. توصیفِ قرآن کریم از این وضعیت تحتِ عنوانِ «مَسِّ شیطان» بیانگرِ یک آشفتگیِ بنیادین در معماریِ شناختیِ انسان است. رباخواران ادعا می‌کنند که «إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا»؛ این کوریِ نشانه‌شناختی نشان می‌دهد که شبکهٔ پردازشِ درونی ــ همان «فؤاد» قرآنی ــ در تشخیصِ تفاوتِ ماهوی میانِ زایشِ طبیعیِ ثروت و تورمِ موهوم کاملاً از کار افتاده است. درکِ تفاوتِ بیع از ربا نیازمندِ همان ظرفیتِ فؤادی است که قرآن کریم بارها انسان را به بازیابیِ آن فراخوانده؛ وقتی این مرکزِ ادراک در اثرِ طمع فلج شود، انسان میانِ تولیدِ واقعی و انباشتِ انگلی تمایزی نمی‌بیند و همین کوری، زمینه‌سازِ تمامِ فساد می‌شود.

هستی‌شناسیِ ربا در برابرِ جریانِ انفاق

در برابرِ این تورمِ ویرانگر، کلامِ الهی مفهومِ انفاق را به‌عنوانِ والاترین مسیرِ بازیابیِ تعادل معرفی می‌کند:

$$الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ سِرًّا وَعَلَانِيَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ$$

«کسانی که اموالِ خود را شب و روز، و پنهان و آشکارا انفاق می‌کنند، پاداشِ آنان نزدِ پروردگارشان است؛ و نه بیمی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند.» (بقره: ۲۷۴)

نشستنِ این آیه در کنارِ آیهٔ ۲۷۵ در سیاقِ نزول، دو رویکردِ متقابل به مال را رو‌به‌روی هم می‌نشاند: انفاق که ثروت را در میانِ جامعه جاری می‌سازد، و ربا که آن را در نقطه‌ای متمرکز و راکد نگه می‌دارد. ربا سرمایه را از جریانِ اجتماعی می‌گیرد و در نقطه‌ای متمرکز می‌کند تا بر حجمِ خود بیفزاید؛ انفاق دقیقاً حرکتِ معکوسِ این فرایند است. بیع معادلِ سیستمی باز با بازخوردِ منفی است که آنتروپی را کاهش داده و به هم‌ایستایی می‌انجامد؛ اما ربا یک حلقهٔ بازخوردِ مثبتِ مخرّب است که بدونِ افزودنِ هیچ‌گونه کارِ حقیقی، صرفاً اعداد را در یک گره متمرکز می‌کند.

از منظرِ پدیدارشناسانه نیز تفاوتِ بنیادینِ «مال» و «ملک» در اینجا آشکار می‌شود. انفاق ذیلِ مفهومِ تملّک تعریف می‌شود اما عرصهٔ جولانِ آن منحصراً «اموال» است، نه «املاک»؛ مال ساختاری خردپذیر، منعطف و سیال دارد در حالی که ملک ماهیتی صلب و یکپارچه است. این تمایز، درکِ صحیحِ کنشِ انفاق را ممکن می‌سازد.

نتیجهٔ این جریان را کلامِ الهی در دو گزارهٔ موازی و مکمل بیان می‌کند: «لَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ» ــ آیندهٔ مبهم بیمِ آنان را نمی‌لرزاند ــ و «وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ» ــ گذشتهٔ تاریک اندوهِ آنان را نمی‌فشارد. این دو گزاره دقیقاً دو عاملِ اصلیِ اختلالِ ادراکی ناشی از ربا را خنثی می‌کنند. تقدمِ نفیِ «خوف» بر «حزن» نشان از اهمیتِ استراتژیکِ مهارِ وحشتِ آینده دارد؛ در سیستمِ ربوی، اضطرابِ آینده موتورِ محرکِ طمعِ امروز است و انفاق این موتور را خاموش می‌کند.

هندسهٔ معرفتیِ تشریع: تطابقِ موضوع، ملاک و حکم در باطنِ هستی

در شبکهٔ عظیمِ مفاهیمِ قرآن کریم، احکامِ تشریعی هرگز بی‌ارتباط با ریشه‌هایِ هستی‌شناختی صادر نمی‌شوند. فقهِ نابِ قرآنی بر یک تثلیثِ ادراکی استوار است: موضوع‌شناسی، ملاک‌شناسی و حکم‌شناسی. اگر دستگاهِ تحلیلیِ انسان صرفاً به سطحِ ظاهریِ احکام بسنده کند و از درکِ عمیقِ موضوع ــ چیستیِ پدیده‌ها در جهانِ خارج ــ و ملاکِ آن ــ چراییِ پنهان در بطونِ احکام ــ باز بماند، اتصالِ ارگانیکِ خود را با حقیقتِ تشریع از دست می‌دهد. پذیرشِ بدونِ بصیرت با هندسهٔ آگاهی‌بخشِ قرآن کریم که انسان را به رویتِ نشانه‌ها و تعقلِ باطنی فرامی‌خواند، هم‌راستا نیست.

فهمِ دقیقِ پدیده‌هایی نظیرِ غنا، سفر یا ربا نیازمندِ حضورِ فعال و جستجوگر در عرصهٔ تجربهٔ زیستهٔ انسانی است. تکاملِ علوم و تجربیاتِ بشری، ظرفیتِ دریافتِ ما را از بطونِ قرآن کریم گسترش می‌دهد؛ به‌گونه‌ای که تصدیقِ قلبی و زبانیِ ما در برابرِ کلامِ الهی نه یک پذیرشِ منفعلانه، بلکه شهادتی آگاهانه و برآمده از رویتِ حقایقِ پنهانِ عالم خواهد بود. تنها در صورتِ انسدادِ کاملِ مسیرهایِ شناختی است که انسان به صورتِ محض متعبد می‌گردد؛ اما تا زمانی که درگاه‌هایِ شنوایی و بیناییِ باطنی باز هستند، تلاش برای کشفِ ملاکِ احکام ضرورتی قطعی است.

«فَمَن جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِّن رَّبِّهِ فَانتَهَىٰ»: رخدادِ بیداری

ساختارِ «جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ» اقتضایِ تأمل دارد. فاعل «موعظه» است، نه انسان؛ اندرز می‌آید، نه اینکه انسان به دنبالش می‌رود. این دلالت بر رحمتِ سابق دارد؛ حق تعالی پیش از آنکه کسی جست‌وجو کند راه را می‌گشاید. «مِّن رَّبِّهِ» نیز پیوندِ خاصی را بیان می‌کند: این موعظه از پروردگارِ خودِ اوست، نه از یک منبعِ بیرونیِ بی‌ربط؛ ربوبیت در اینجا به معنایِ تدبیرِ خاص برای این فردِ خاص است.

«فَانتَهَىٰ» کوتاه‌ترین فعل در این بخش از آیه است و در عین حال سنگین‌ترین. رستگاری در «انجامِ کاری» نیست؛ در «پایان دادن» است. این ساختاری کاملاً متفاوت از اخلاقِ فضیلت‌محور است که همواره بر «انجامِ دادنِ بیشتر» تأکید می‌گذارد. «انتهاء» یعنی بریدنِ رشتهٔ ارتزاق از سیستمی که انسان را به «تخبّط» دچار کرده بود؛ بازگشت به طرحِ هستی، از طریقِ ترکِ آنچه هستی را مختل می‌کرد.

هیچ اقراری شرط نشده، هیچ تشریفاتی لازم نیامده؛ ترکِ عملیِ آنچه گناه بوده، خود انتهاء است. آنچه در باطن می‌گذرد و در رفتار متجلی می‌شود، اساسِ قضاوتِ وجودی است، نه الفاظِ ظاهری. نیت، روحِ عمل است و آنچه انسان را در نظامِ هستی بازتعریف می‌کند، همین تحولِ درونی است که در «انتهاء» نهفته.

«فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ»: قرنطینهٔ گذشته و سپردنِ آینده

«فَلَهُ مَا سَلَفَ» یکی از لطیف‌ترین احکامِ وجودی در کلامِ الهی است. گذشته من

قطع می‌شود. کسی حق ندارد گذشته را به رخِ توبه کننده بکشد؛ حتی خودِ او نباید در گذشته محبوس بماند. این آیه نوعی «امان‌نامهٔ وجودی» است؛ آنچه در حالتِ غفلت و پیش از موعظه رخ داده، دیگر موضوعِ گفتگو نیست. در تضادِ کامل با برخی نظام‌هایِ صلبِ اخلاقی، قرآن کریم گذشته را وزنه‌ای بر پایِ حالِ انسان نمی‌کند.

«وَأَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ» نیز مرزِ قضاوتِ بشری را مشخص می‌کند. آینده و سرانجامِ کارِ او تنها در یدِ قدرتِ حق تعالی است. هیچ‌کس حق ندارد دربارهٔ فرجامِ انسانی که بازایستاده قضاوت کند. این خروجِ پرونده از دستِ مدعیان و سپردنِ آن به «الله» است. این تعبیر همزمان هم بیم‌دهنده است و هم امیدبخش؛ زیرا الله هم منتقم است و هم غفور، و میزانِ سنجشِ او نه بر اساسِ ظواهرِ حقوقی، که بر اساسِ حقیقتِ باطنیِ «انتهاء» است.

«وَمَنْ عَادَ… هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ»: بازگشت به آشوب

پایان‌بندیِ آیه با «وَمَنْ عَادَ» تقابلِ میانِ اختیار و پیامد را به اوج می‌رساند. کسی که پس از آمدنِ موعظه و درکِ حقیقتِ تخبّط، آگاهانه به همان مسیر بازمی‌گردد، دیگر نه از سرِ غفلت، بلکه از سرِ اصرار بر مقابله با طرحِ الهی عمل کرده است. «أَصْحَابُ النَّارِ» پیوندی وجودی را می‌رساند؛ آتش دیگر برای آنان عارضه‌ای بیرونی نیست، آنان با آتش مأنوس شده‌اند، آتش از آنان است و آنان از آتش.

«خَالِدُونَ» بودن در اینجا، نه یک مجازاتِ زمانیِ بی‌انتها، که بیانگرِ سکون در همان حالتی است که فرد برای خود برگزیده. کسی که در دنیا با ربا و تخبّط زیسته، در حقیقت آتشِ درونیِ خود را پرورده است. بازگشتِ آگاهانه به ربا، پس از دریافتِ موعظه، یعنی انتخابِ قطعیِ زیستن در میانِ حباب‌های اعتباری و گسستنِ کاملِ پیوند با واقعیت؛ و این همان خلود در آتش است، زیرا آتشی جان‌سوزتر از جداییِ ابدی از منبعِ حقیقت وجود ندارد.

در نهایت، آیهٔ ۲۷۵ سورهٔ مبارکهٔ بقره نه فقط یک هشدارِ اقتصادی، بلکه تبیینی دقیق از هندسهٔ وجودیِ انسان در میانهٔ اختیار و ضرورتِ پیامدِ اعمال است. ربا از منظرِ قرآن کریم، نوعی خودزنیِ وجودی است که در آن سوژه با دستانِ خود، مرکزِ ثقلِ ادراکی‌اش را ویران می‌کند. در مقابل، «موعظه» به‌عنوانِ تجلیِ ربوبیت، پلی است برای بازگشت به تعادل؛ پلی که عبور از آن تنها یک شرط دارد: «انتهاء».

آیا نظام‌هایِ مالیِ جهان که امروز بر پایهٔ همان رشدِ متورم و بی‌کمال (ربو) استوار شده‌اند، می‌توانند صدایِ این تخبّطِ فراگیر را در ارکانِ خود بشنوند، یا کوریِ ادراکی حاصل از این مَسّ، راه را بر هرگونه موعظه‌ای بسته است؟

― متن به پایان رسید.

[/نظریه][میزان] معناى (مخبط) شدن انسان و منحرف شدن او از راه مستقيم و نظام عقلائى زندگى

الذين ياكلون الربوا، لا يقومون الا كما يقوم الّذى يتخبطه الشيطان من المس

كلمه خبط به معناى كج و معوج راه رفتن است ، وقتى مى گويند: (خبط البعير) معنايش اين است كه : راه رفتن اين شتر غير طبيعى و نامنظم است ، انسان هم در زندگيش راهى مستقيم دارد كه نبايد از آن منحرف شود، چون او نيز در طريق زندگيش و بر حسب محيطى كه در آن زندگى مى كند حركات و سكناتى دارد، كه داراى نظام مخصوصى است ، كه آن نظام را بينش عقلائى انسان ها معين مى كند، و هر فردى افعال خود را (چه فردى چه اجتماعى ) با آن نظام تطبيق مى دهد.

انسان وقتى گرسنه شد تصميم مى گيرد تا غذا بخورد، و چون تشنه شد، در صدد نوشيدن آب بر مى آيد، براى استراحتش بسترى فراهم مى كند، و چون شهوتش طغيان كرد ازدواج مى نمايد، و چون خسته شد استراحت مى كند، و چون گرمش شد، زير سايه مى رود، و براى اين منظور خانه مى سازد، و همچنين ساير حوائجى كه دارد بر مى آورد، و در معاشرتش با ديگران در برابر پاره اى امور خوشحال ، و در برابر بعضى ديگر، گرفته خاطر مى شود، هر وقت مقصدى داشته باشد كه نيازمند به مقدماتى است ، نخست مقدماتش را فراهم مى كند، و هر هدفى را دنبال مى كند كه نيازمند به سببى است ، نخست سبب آن را فراهم مى كند.

و همه اين افعالى كه در زندگيش دارد، گفتيم : ناشى از اعتقاداتى است كه همه به هم مربوط، و به نحوى متحد و سازگار است و با يكديگر تناقض ندارند، و مجموع اين افعال را همان زندگى بشر مى ناميم .

و همانا انسان به واسطه نيروئى كه در او به وديعت نهاده شده (يعنى نيروئى كه با آن ، خير و شر، نافع و مضر را تشخيص مى دهد) راه صحيح زندگى را يافته است و ما سابقا درباره اين نيرو، سخن گفته ايم .

اين وضع انسان معمولى است ، اما انسانى كه ممسوس شيطان شده ، يعنى شيطان با او تماس گرفته و نيروى تميز او را مختل ساخته ، نمى تواند خوب و بد، نافع و مضر وخير و شر را از يكديگر تميز دهد و حكم هر يك از اين موارد را در طرف مقابل آن جارى مى سازد، (مثلا به جاى اينكه خير و نافع و خوب را بستايد، زشتى ها و شرور و مضرات را مى ستايد، و يا به جاى اينكه ديگران را به سوى كارهاى خير و مفيد دعوت كند به سوى شرور مى خواند و اين به آن جهت نيست كه معناى خوبى و خير و نافع را فراموش كرده و نمى داند خوب و بد كدام است ، براى اينكه هر چه باشد انسان است ، و اراده و شعور دارد و محال است كه از انسان ، افعال غير انسانى سر بزند بلكه از اين جهت است كه زشتى را زيبائى و حسن را قبح و خير و نافع را شر و مضر مى بيند، پس او در تطبيق احكام و تعيين موارد، دچار خبط و اشتباه شده است .

توضيح اينكه ربا خوار، مخبت ، و خارج از نظام صحيح زندگى است

و چنين انسان مخبط، در عين اينكه مخبط است اينطور نيست كه هميشه عمل غير عادى را نمى بيند، براى اينكه لازمه اين فرض ، آن است كه صاحب آراء، و افكارى منظم باشد، عادى و غير عادى را تشخيص ‍ بدهد، و (مانند مستان مخمور كه درخت سرو را نى و نى را سرو مى بيند)، اين را به جاى آن و آن را به جاى اين بگيرد، بلكه عادى و غير عادى براى او بهم مخلوط شده ، نمى تواند اين را از آن تشخيص دهد، عادى آن عملى است كه او عادى بداند، و غير عادى آن عملى است كه او غير عادى تشخيص دهد، پس در نظر او عادى و غير عادى يكى است ، اگر او عملى را كرد عادى است ، و گرنه غير عادى ، عينا مانند شترى كه در راه رفتن مى لنگد، او در عين اينكه خلاف عادى راه مى رود، عادى را مثل خلاف عادت مى پندارد، بدون اينكه اين در نظرش بر آن مزيتى داشته باشد، پس او هيچوقت مشتاق آن نيست كه از خلاف عادت به حال عادى برگردد (دقت فرمائيد).

وضع ربا خوار عينا همينطور است ، چون او چيزى براى مدتى به ديگرى مى دهد، و در عوض همان را با مقدارى زيادتر مى گيرد، و اين عمل بر خلاف فطرت آدمى است ، چون فطرت كه پايه و اساس ‍ زندگانى اجتماعى بشر را تشكيل مى دهد حكم مى كند كه آنچه را كه آدمى دارد و از آن بى نياز است با آنچه كه ديگران دارند و او به آن نيازمند است معاوضه كند (آن مقدار، كه از مال خود مى دهد به همان مقدار از مال ديگران گرفته جاى خالى را پر كند، نه بيشتر بگيرد و نه كمتر)

و اما اينكه مالى را بدهد، و عينا همان را بگيرد با چيزى زائد (از دو جهت غلط است ، اول اينكه مبادله اى صورت نگرفته ، ديگر اينكه زيادى گرفته )، و اين ، حكم فطرت و اساس اجتماع را تباه مى سازد، براى اينكه از طرف ربا خوار، منجر به اختلاس و ربودن اموال بدهكاران مى شود و از طرف بدهكاران ، منتهى به تهى دستى و جمع شدن اموالشان در دست ربا خوار مى گردد، پس ربا خوارى عبارت است از كاهش يافتن بنيه مالى يك عده ، و ضميمه شدن اموال آنان به اموال رباخوار.

و استدلالى قوى و بجا عليه ربا خواران با استفاده از سخن خودشان ، در آيه شريفه

اين كاهش و نقصان ، از يك طرف ، و تكاثر اموال از طرف ديگر، نيز منجر به اين مى شود كه به مرور زمان و روز به روز خرج بدهكار و مصرف او بيشتر مى شود، و با زياد شدن احتياج و مصرف ، و نبودن درآمدى كه آن را جبران كند روز به روز خرج بيشتر مى شود، و ربا نيز تصاعد مى يابد و اين تصاعد از يك طرف ، و نبودن جبران از طرف ديگر، زندگى بدهكار را منهدم مى سازد. و اين خود خبطى است كه رباخوار مبتلاى به آن است ، مانند خبطى كه جن زده مبتلاى به آن است ، براى اينكه معاملات ربوى او را در آخر دچار اين خبط مى كند، كه فرقى ميان معامله مشروع يعنى خريد و فروش ، و معامله نامشروع يعنى ربا نگذارد، و وقتى به او بگويند: دست از ربا بردار و به خريد و فروش بپرداز، بگويد: چه فرق هست ميان ربا و بيع و چه مزيتى بيع بر ربا دارد تا من ربا را ترك كنم ، و به خريد و فروش بپردازم ، و لذا خداى تعالى به همين سخن رباخواران (كه چه فرق هست ميان بيع و ربا)بر خبط آنان كرده است .

و اين استدلالى است قوى و بجا، براى اينكه ربا تعادل و موازنه ثروت را در جامعه به هم مى زند، و آن نظامى را كه فطرت الهى به آن ، راهنمائى مى كند و بايد در جامعه حاكم باشد، مختل مى سازد.

پنج نكته در آيه (الذين ياءكلون الربا…)

از اين بيان پنج نكته روشن مى گردد:

نكته اول اينكه : مراد از قيام در جمله (لا يقومون الا كما يقوم …) مسلط بودن بر زندگى و بر امر معيشت است ، چون اين معنا هم يكى از معانى قيام است ، كه در استعمالات اهل زبان معنائى مشهور و شايع است و در قرآن کریم كريم در موارد متعددى آمده از آن جمله موارد زير است :

(ليقوم الناس بالقسط) تا جامعه ، بر مبناى عدل استوار شود.

(ان تقوم السماء و الارض بامره ) (اينكه آسمان و زمين به امر او استوار شود).

(وان تقوموا لليتامى بالقسط) (تا درباره ايتام به عدل قيام كنيد).

و اما قيام به معناى ايستادن كه مقابل نشستن است بدون شك مناسب با مورد آيه نيست و آيه شريفه با آن ، معناى درستى نمى دهد.

نكته دوم اينكه : مراد از (خبط ناشى از مس شيطان )، حركات نامنظم جن زدگان در حال بيهوشى و يا بعد از آن نيست ، و مفسرينى كه كلمه نامبرده را به اين معنا گرفته اند اشتباه كرده اند، زيرا اين معنا با هدف آيه سازگار نيست ، چون غرض آيه اين است اعتقاد رباخوار را در اينكه فرقى ميان بيع و ربا نيست بفهماند و عمل او را كه بر اساس اين اعتقاد انجام مى دهد تخطئه كند، و حاصلش اين است كه افعال رباخوار، افعال اختيارى است كه از اعتقادى غلط سر مى زند، و اين چه ربطى به جست و خيزهاى يك شخص مصروع و غش كرده دارد، پس برگشت معناى آيه به همان بيانى است كه ما كرديم و گفتيم : مراد اين است كه رفتار رباخوار در مورد امر معاش و زندگى به رفتار جن زده و ديوانه اى مى ماند كه خوب را از بد تميز نمى دهد.

آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه بعضى از ديوانگى ها بر اثر مس شيطان رخ مى دهد

نكته سوم اينكه : تشبيهى كه در آيه شده ، و رباخوار را به كسى تشبيه كرده كه در اثر مس شيطان ديوانه شده ، خالى از اين اشعار نيست كه چنين چيزى (يعنى ديوانه شدن در اثر مس شيطان ) امرى است ممكن ، چون هر چند آيه شريفه دلالت ندارد كه همه ديوانگان در اثر مس شيطان ديوانه شده اند، ولى اينقدر دلالت دارد كه بعضى از جنونها در اثر مس شيطان رخ مى دهد.

مطلب ديگرى كه از اين آيه استفاده مى شود اين است كه هر چند دلالت ندارد بر اينكه مس نامبرده به وسيله خود ابليس انجام مى شود چون كلمه (شيطان ) به معناى ابليس نيست ، بلكه به معناى شرور است ، چه از جن باشد و چه از انس ، و ليكن اين مقدار دلالت دارد كه بعضى از ديوانگى ها در اثر مس جن كه ابليس هم فردى از جن است ، رخ مى دهد.

سخن بعضى از مفسرين مبنى بر عدم انكار ديوانه شدن با مس شيطان

با اين بيان بطلان گفتار بعضى از مفسرين كه ذيلا از نظر خواننده مى گذرد روشن مى شود، كه گفته است : تشبيهى كه در آيه شريفه آمده از باب : (چونكه با كودك سر و كارت فتاد) مى باشد، زيرا مردم عقيده اى فاسد دارند و آن اين است كه ديوانگان در اثر آزار جن ، ديوانه مى شوند و چنين گفتارى از قرآن کریم كريم هيچ عيبى ندارد، براى اينكه صرفا خواسته است رباخوار را تشبيه به جن زده كند.

و اما اينكه جن زدگى اعتقاد درستى است يا نادرست ، آيه از آن ساكت است ، پس حقيقت معناى آيه اين است كه رفتار اين رباخواران ، همانند رفتار ديوانگانى است كه شما مردم معتقديد در اثر آزار جن ديوانه شده اند، و اما آيا اين اعتقاد درست است يا نادرست ؟ بايد گفت : اعتقادى است نادرست ، و غير ممكن ، براى اينكه خداى تعالى عادل تر از آن است كه شيطان را بر عقل بنده مؤ منش مسلط فرمايد.

بيان نادرستى آن سخن و رد دلائل آن

وجه نادرستى اين سخن اين است كه همانطور كه خداى تعالى عادل تر از آن است ، بزرگتر از اين هم هست كه گفتار خود را مستند به يك عقيده كودكانه باطل كند، ولو از باب آن مثل معروف باشد، مگر اينكه بعد از استناد و تشبيه بطلان آن عقيده را هم بيان كند، و دارنده چنان عقيده اى را تخطئه نمايد، چون خودش در كلام مجيدش فرموده : (لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه – باطل نه در عصر نزول به آن راه دارد، و نه در اعصار بعد).

و نيز فرموده : (انه لقول فصل ، و ما هو بالهزل – به يقين قرآن کریم معيار جدا سازى حق از باطل است ، نه شوخى ).

و اما اينكه گفت : تصرف شيطان در عقل بشر و تباه ساختن عقل او به وسيله شيطان از عدل خدا به دور است ، در پاسخ مى گوئيم اين اشكال عينا به خود او متوجه مى شود، كه تباهى عقل را مستند به عوامل طبيعى مى داند، چون اين نيز بالاخره به خدا منتهى مى شود، و خدا اين رابطه تضاد را ميان عقل و آن عوامل قرار داده ، و اما اينكه چرا قرار داده ؟ هر پاسخى كه شما از اين اشكال بدهيد، پاسخ از اشكال خودتان نيز خواهد بود.

علاوه بر اينكه اشكال در اين نيست كه چرا خداى تعالى عقل آدمى را باطل مى كند، چون وقتى عقل نبود تكليف هم مرتفع مى شود، و موضوع تكليف منتفى مى گردد، اشكال در اين است كه با بقاى عقل به حال خود، ادراك عقلى از مجراى حق بيرون رفته و از راه صحيح منحرف گردد، مثلا يك انسان عاقل به خاطر دخل و تصرف شيطان خوب را زشت و زشت را زيبا ببيند، و يا حق را باطل و باطل را حق بپندارد، اين است آن چيزى كه نمى شود به خدا نسبت داد.

و اما از بين رفتن عقل (يعنى نيروى تشخيص ) و منتفى شدن تكليف به دنبال تباهى آن ، اين هيچ اشكالى ندارد، (نظير نابينا شدن و بى دندان شدن و بيمار گشتن ) كه همه اينها مستند به طبيعت و يا به شيطان (و در آخر هم مستند به خدا است ).

از اين هم كه بگذريم نسبت دادن جنون ديوانگان به شيطان ، بطور استقلال و بدون واسطه نيست ، بلكه شيطان اگر كسى را ديوانه مى كند به وسيله اسباب طبيعى است مثلا اختلالى در اعصاب او پديد مى آورد، و يا آفتى به مغز او وارد مى كند، هم چنانكه فرشتگان كه كرامات انبيا و اوليا مستند به ايشان است ، اسباب طبيعى را واسطه قرار مى دهند و نظير اين معنا در داستانى كه قرآن کریم كريم از (ايوب ) (عليه السلام ) حكايت كرده آمده ، عرضه مى دارد: (اذ نادى ربه انى مسنى الشيطان بنصب و عذاب – پروردگارا شيطان با گرفتاريها و عذابى مرا مس ‍ كرد).

و نيز عرضه مى دارد: (انى مسنى الضر وانت ارحم الراحمين – پروردگارا بيم ارى مرا مس نموده ، و تو ارحم الراحمينى ).

از يك طرف مى گويد شيطان با من مس كرده ، و از يك طرف اين مس را به خود بيمارى نسبت مى دهد، با اينكه مرض ، اسبابى طبيعى دارد.

و اين اشكال و امثال آن از افكارى مادى منشاء مى گيرد، كه به ذهن عده اى از دانشمندان رخنه يافته ، بطوريكه خود آنان توجهى به اين رخنه گرى ندارند، چون ماديين وقتى شنيدند كه خداپرستان حوادث را به خداى سبحان نسبت مى دهند، و يا عامل پاره اى از حوادث را به روح يا فرشته و يا شيطان مى دانند، دچار يك اشتباه شدند، و آن اين است كه گمان كردند خداپرستان منكر علل طبيعى شده و همه آثار را از ماوراى طبيعت مى دانند، و خلاصه ماوراى طبيعت را جانشين طبيعت كرده اند، و غفلت كردند از اينكه خداپرستان ، هم خدا را مؤ ثر ميدانند، و هم عوامل طبيعت را، و اگر حوادث را به هر دو منشا نسبت ميدهند، نسبت به هر يك در طول ديگرى است ، نه در عرض آن (ساده تر بگويم اگر مى گويند فلان حادثه كار خدا است ، و نيز مى گويند كار فلان عامل طبيعى است ، اين دو فاعل (خدا و طبيعت ) را دو فاعل طولى مى دانند، نه عرضى ، مثل شما كه نوشتن را هم به سر قلم نسبت دهيد، و هم به قلم ، و هم به انگشتان نويسنده ، و هم به دست او، و هم به خود او، و درست هم نسبت داده ايد. (مترجم ) و اين مطلب مكرر در اين تفسير خاطر نشان شده است .

نادرستى گفته برخى از مفسرين كه گفته اند تشبيه ربا خوار به جن زده بيان حال ربا خواران در روز قيامت است

نكته پنجم : كه از بيان ما روشن مى شود فساد گفتار بعضى از مفسرين است ، كه گفته اند : منظور از تشبيه رباخوار به جن زده ، بيان حال رباخواران در روز قيامت است ، مى خواهد بفرمايد: رباخواران به زودى در روز قيامت سر از قبر بر مى دارند، در حالى كه چون افراد غشى و مبتلا به جنون هستند (همچنانكه در روايت هم چنين آمده ) وجه فساد اين تفسير اين است كه با ظاهر آيه سازگار نيست ، البته به آن بيانى كه ما براى آيه كرديم ، روايتى هم نمى خواهد و نمى تواند به آيه ظهورى بدهد كه خود آيه آن ظهورى ندارد، بلكه روايت مى خواهد در مقابل قرآن کریم كه وضع دنيائى رباخواران را بيان كرده ، وضع آخرتى آنان را هم بيان كند.

سخن صاحب المنار در رد نظر آن مفسران

تفسير المنار در ذيل آيه (الذين ياكلون الربوا لا يقومون …) مى گويد.ابن عطيه در تفسير خود گفته : منظور از اين عبارت : تشبيه رباخوار در دنيا به كسى است كه در اثر عارضه غش از حال طبيعى خارج شده ، همچنانكه خود غشى را هم كه حركاتى غير طبيعى دارد تشبيه به جن زده كرده و مى گويند: فلانى جن زده شده .

آنگاه مى گويد: آنچه از آيه به ذهن مى رسد همين معنائى است كه ابن عطيه گفته : ليكن بيشتر مفسرين نظريه اى بر خلاف آن دارند، و گفته اند: مراد از قيام برخاستن از قبر در قيامت است ، و خداى سبحان اين را براى رباخواران در قيامت علامت قرار داده كه وقتى از قبر برمى خيزند چون افراد غشى برخيزند.

اين مطلب را محدثين از ابن عباس و ابن مسعود نقل كرده اند، بلكه طبرانى هم اين قسمت از حديث را از عوف بن مالك (بدون اين كه سند را به صحابه برساند) نقل كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: از گناهى كه نابخشودنى است دورى كن ، و آن عبارت است از غلول (خيانت )، كه هر كس به هر مقدارى خيانت كند روز قيامت او را با خيانتش مى آورند، و زنهار! بپرهيز از رباخوارى ، كه خورنده ربا در قيامت ديوانه و مخبط محشور مى شود.

آنگاه مى گويد: آنچه از آيه به ذهن هر كسى مى رسد همان است كه ابن عطيه گفته ، چون هر جا كلمه (قيام ) ذكر شود معناى معروف (برخاستن ) به ذهن خطور مى كند كه آن نيز به دو معنا است ، يكى ايستادن و يكى قبول تصدى يك عمل ، و در آيه شريفه هيچ دليلى كه دلالت كند بر اينكه مراد، سر از قبر برداشتن است ، وجود ندارد، و رواياتى كه مى گويد راجع به قيامت است خالى از اشكال نيستند، و وحى قطعى هم نيست كه نتوان ردش نمود، و بعضى از آنها هم كه سندش به صحابه نمى رسد، نمى تواند مفسر آيه باشد.

دليل اينكه اين روايات قابل اعتماد نيست اين است كه احدى آيه را به غير آن معنائى كه ابن عطيه گفته بود تفسير نمى كرد، بله ! اشخاصى چنين تفسير كرده اند، كه صحت گفتارشان حتى براى خودشان هم مسلم نشده است .

صاحب المنار سپس اضافه كرده كه بازرگانان حديث كه كارشان جعل روايت است ، براى تاءييد روايات جعلى خود به ظاهر بعضى آيات تمسك مى كنند، بعد كه مواجه با اشكال مى شوند،

روايتى ديگر جعل مى كنند تا با آن آيه نامبرده را تفسير كنند و بهمين جهت در رواياتى كه در تفسير قرآن کریم وارد شده ، روايت صحيح خيلى كم است .

به خطا رفتن صاحب المنار در بيان معناى تشبيهى كه در آيه شده است

و در تخطئه صاحبان آن تفسير خوب از عهده برآمده ، ولى خودش در بيان معناى تشبيهى كه در آيه شده خطا رفته ، مى گويد آنچه ابن عطيه گفته ، در جاى خود مطلبى روشن است براى اينكه رباخواران كسانى هستند كه مال دنيا آنها را فريفته و خود باخته شان كرده ، به حدى كه مال را مى پرستند، و در جمع آورى آن جان مى كند، و مال را هدف مى دانند نه وسيله ، و براى به دست آوردن آن تمامى كسب و كارهاى معمولى را رها كرده و از راه غير طبيعى كسب مى كنند، و دلهايشان از آن حالت اعتدالى كه بيشتر مردم دارند خارج شده ، اين بى اعتدالى از همه حركات و معاملاتشان كاملا هويدا است (همچنانكه اين دلدادگى در حركات معتادين به عمل قمار كاملا به چشم مى خورد و مى بينى كه در كار خود آنقدر نشاط دارند و آنقدر غرق در كار خويشند كه توجه ندارند چگونه دچار سبك سرى و سفاهت شده و حركات غير منظمى انجام مى دهند) كه همين حركات نامنظم و ديوانه وار وجه تشبيه رباخوار به ديوانگان است ، چون كلمه (تخبط) از ماده (خبط) است ، كه عبارت است از نوعى نامنظم بودن ، مانند خبط عشواء (شتر كور) اين بود گفتار صاحب المنار در معناى تشبيهى كه در آيه شريفه آمده است .

و وجه نادرستى گفتارش اين است كه هر چند خروج رباخوار و قمارباز از اعتدال و انتظام عمل ، حرف درستى است ليكن معلول ربا خوردن به تنهائى نيست و مقصود آيه هم از تشبيه اين نيست .

اما اينكه گفتيم : معلول ربا خوردن نيست براى اينكه علت عدم اعتدال رباخوار و حركات ديوانه وارش بريدن از خدا و بندگى او و هدف قرار دادن لذائذ مادى است ، از آنجائى كه هدف و همت خود را لذائذ مادى قرار داده ، و علم و درك خود را به هدفى والاتر از آن متوجه نساخته است و نتيجه اش اين شد كه عفت دينى و وقار نفسانى را از دست بدهد و چون لذائذ مادى (هر چند كه اندك باشد) در آنان اثر مى گذارد لذا حركاتشان مضطرب و ناموزون است حال چه اينكه اينگونه افراد ربا بخورند و چه نخورند پس حالات نامبرده ربطى به رباخوارى ندارد.

و اما اينكه گفتيم : (مقصود آيه هم از تشبيه ، اين نيست ) براى اين بود كه احتجاج و استدلالى كه در آيه شريفه آمده تا ثابت كند رباخواران دچار خبطند، با تشبيه نامبرده نمى سازد براى اينكه خداى سبحان دليل خبط آنان در رفتارشان را اين دانسته كه مى گويند: خريد و فروش هم مثل ربا است و اگر مقصود تشبيه به آن جهت بود جا داشت به همان اختلال و ناموزونى حركات استدلال فرموده باشد. پس وجه همان است كه ما بيان كرديم .

وجه تشبيه بيع به ربا، نه بلعكس در سخن رباخواران : (قالو انما البيع مثل الربا)

ذلك بانهم قالوا انما البيع مثل الربوا

در سابق گفتيم كه چرا خريد و فروش را تشبيه به ربا كرد و ربا را تشبيه به خريد و فروش نكرد و وعده داديم كه بيشتر توضيح دهيم.

توضيح : اين است كه رباخوار مبتلاى به خبط و اختلال ، حالتى خارج از حالت عادى و سالم دارد براى او آنچه در نزد عقلا زشت و منكر است مفهومى ندارد، براى او زشت و زيبا، عمل معروف و منكر، يكى است و وقتى يك انسان عاقل به رباخوار مى گويد به جاى رباخوارى به خريد و فروش بپردازد در حقيقت حرف تازه اى زده كه بايد اثباتش كند و لذا او اگر بخواهد جواب بدهد قهرا بايد بگويد از نظر من آنچه را كه تو مى گوئى (از ربا بهتر) است با ربا هيچ فرقى ندارد چون اگر به عكس اين بگويد يعنى بگويد: ربا در نظر من با خريد و فروش يكى است ، آنچه مرا از آن نهى مى كنى ، با آنچه كه مرا به آن امر مى كنى يكى است مردى عاقل خواهد بود و ادراكش مختل نخواهد شد، چون معناى اين كلامش اين مى شود كه من قبول دارم آنچه كه مرا به آن امر مى كنى مزيتى دارد ليكن به نظر من آنچه هم كه مرا از آن نهى مى كنى مزيتى ديگر دارد و نمى خواهد مزيت را به كلى انكار كند و مانند ديوانگان بگويد: اصلا مزيتى در خريد و فروش و ربا نمى بينم و رباخوار همين را مى گويد او به خاطر خبطى كه در درونش دارد مى گويد: خريد و فروش هم مثل ربا است و اگر بگويد ربا هم مانند خريد و فروش است در حقيقت شريعت خدائى را انكار كرده ، نه اينكه چون جن زده ها سخن پرت و بى معنى گفته باشد.

و ظاهرا جمله : (ذلك بانهم قالوا انما البيع مثل الربوا) حكايت حال رباخواران است نه اينكه چنين سخنى را گفته باشند و اينگونه تعبيرات ، (حال اشخاص به لسان قال حكايت كردن ) معروف و بين مردم متداول است .

با اين بيان فساد گفتار بعضى از مفسرين روشن مى شود كه گفته اند، منظور رباخواران از اينكه گفتند: خريد و فروش هم مثل ربا است و نگفتند ربا هم نظير خريد و فروش است ، مبالغه در درستى و صحت ربا است چون ربا را اصل و خريد و فروش را فرع گرفته اند، نظير كلام شاعر كه گفته :

و مهمه مغبرة ارجاوه —- كان لون ارضه سماوه ، يعنى : بيابانى كه غبار آن را فرا گرفته گوئى زمينش به رنگ آسمانش در آمده است . و منظور اين بوده كه گوئى آسمانش از شدت غبار به رنگ زمينش در آمده است .

و فساد گفتار بعضى ديگر نيز روشن مى شود كه گفته اند: احتمال مى رود كه عبارت ، مقلوب و پس و پيش نبوده و معناى جمله چنين باشد كه رباخواران منطقشان اين بوده : اگر خريد و فروش حلال است براى اين حلال است كه راه كسب معيشت است ، و اين علت در بيع موهوم و خيالى است چون نفع خريد و فروش صددرصد نيست و بعضى از خريد و فروش ها ضرر هم دارد ولى در ربا صددرصد نفع است (و وجه اين دو تفسير از آنچه گذشت روشن مى شود).

واحل اللّه البيع و حرم الربوا

جمله اى است مستاءنفه و از نو، البته در صورتى جمله اى است از نو كه به خاطر نبودن كلمه (قد) در آغاز آن جمله حاليه نباشد چون جمله اى كه با فعل ماضى شروع مى شود اگر حاليه باشد واجب است كلمه (قد) بر سر آن فعل در آمده باشد مثل اينكه مى گوئيم : (جائنى زيد و قد ضرب عمروا) (زيد نزد من آمد، در حالى كه عمرو را زده بود) و جمله مورد بحث بخاطر اينكه اين كلمه را بر سر ندارد نمى تواند حاليه باشد.

علاوه بر اينكه حال بودن آن با معنائى كه اول گفتار افاده مى كند نمى سازد، چون حال عبارت است از مقيد كردن زمان صاحب حال و ظرف تحقق آن و اگر اين جمله حال باشد معناى كلام چنين مى شود: خبطى كه رباخواران با گفتن : (انما البيع مثل الربوا) مرتكب شدند در حالى بود كه خدا (خريد و فروش ) را حلال و ربا را حرام كرده بود و اين معنا درست خلاف آن معنائى است كه آيه شريفه در مقام بيان آن است چون آيه مى فرمايد: رباخواران خطا كارند چه قبل از آمدن قانون حرمت ربا و چه بعد از آن و به اين جهت نيز نمى توانيم جمله نامبرده را حاليه بگيريم و همانطور كه گفتيم مستانفه است .

و اين جمله مستانفه ، به آن بيانى كه گذشت در مقام تشريع ابتدائى حرمت ربا نيست چون در آنجا گفتيم : اين آيات ظهور در اين دارد كه قبلا ربا حرام شده بوده و در سوره آل عمران فرموده بود: (يا ايها الذين آمنوا لا تاكلوا الربوا اضعافا مضاعفه و اتقوا اللّه لعلكم تفلحون ) و آيات مورد بحث و مخصوصا جمله (و احل اللّه البيع و حرم الربوا) دلالت بر انشاء حكم ندارد بلكه دلالت بر اخبار دارد، نمى خواهد بفرمايد از الان ربا حرام شد بلكه مى فرمايد: قبلا ربا را حرام كرده ،

خواهى پرسيد، با اينكه قبلا حرام شده بوده ديگر چه حاجتى به آوردن اين جمله بود در جواب مى گوئيم خواست تا با آوردن اين جمله زمينه را براى جمله : (فمن جاءه موعظه من ربه …) فراهم سازد اين آن نكاتى است كه از سياق و محتواى آيه به نظر مى رسد.

ولى بعضى از مفسرين گفته اند جمله : (و احل اللّه البيع و حرم الربوا) مى خواهد كلام رباخواران را باطل كند كه گفتند: بيع هم مثل ربا است و معنايش اين است كه اگر گفتار رباخواران درست بود بايد حكم ربا و خريد و فروش نزد خداى احكم الحاكمين مختلف نبوده باشد با اينكه مى بينيم حكم او در اين مورد مختلف است ، يكى را حرام و يكى ديگر را حلال كرده است .

اشكالى كه بر اين تفسير وارد است اين است كه هر چند در جاى خود سخن درستى است ليكن با لفظ آيه منطبق نيست چون بنابر آن جمله (و احل اللّه البيع …) حاليه مى شود با اينكه ما ثابت كرديم كه حاليه نيست .

و از اين وجه ضعيف تر وجهى است كه بعضى ديگر گفته اند كه معناى آيه اين است : زيادى و فائده بيع مانند زيادى ربا نيست چون من بيع را حلال و ربا را حرام كرده ام امر هم امر من و خلق ، خلق من است اين من هستم كه در خلق خود به هر چه بخواهم حكم مى كنم و به آنچه اراده كرده باشم فرمان مى دهم احدى از خلق مرا نرسد، كه در حكم من اعتراض كند.

حرمت ربا و حليت بيع و ساير احكام الهى تابع مصالح و مفاسد مى باشد

اشكال اين وجه نيز همان اشكال وجه قبلى است اين نيز جمله را حاليه گرفته ، در حالى كه مستاءنفه است علاوه بر اينكه اين وقتى درست است كه ما قائل به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نبوده و ارتباط سببيت و مسببيت را منكر باشيم و به عبارتى ديگر علت و معلوليت در بين اشياء را انكار نموده ، همه چيز را مستقيما و بدون واسطه مستند به خدا كنيم و ما نمى توانيم اين نظريه را بپذيريم زيرا بطلان آن بديهى و روشن است علاوه بر اينكه خلاف روش قرآن کریم كريم مى باشد چون رسم و روش قرآن کریم اين است كه احكام و شرايع خود را به مصالح خصوصى يا عمومى تعليل كند از اينهم كه بگذريم در ضمن خود اين آيات فرموده : (و ذروا ما بقى من الربوا ان كنتم مؤ منين …)

ونيز فرموده : (لا تظلمون …) و باز فرموده : (الذين ياكلون الربوا…) انما البيع مثل الربوا) و همه اينها دلالت مى كند بر اينكه حرام بودن ربا و حلال بودن بيع علت دارد، و اگر بيع حلال شده براى اين بوده كه بر طبق سنت فطرت و خلقت است و اگر ربا حرام شده علتش اين بوده كه از روش صحيح زندگى خارج است و منافى با ايمان به خدا و ناسازگار با آن است و نيز يكى از مصاديق ظلم است .

فمن جائه موعظه من ربه …

اين جمله كه حرف (فاء) در اولش آمده تفريع و نتيجه گيرى از جمله : (احل اللّه البيع …) است و مفهوم آن مقيد و مخصوص به ربا و رباخواران نيست بلكه حكمى است كلى كه در موردى جزئى به كار رفته تا دلالت كند بر اينكه آن مورد جزئى يكى از مصاديق و نمونه هاى حكم كلى است و حكم نامبرده شامل آن مورد نيز مى شود و معنايش اين است كه آنچه ما درباره ربا گفتيم ، موعظه اى بود كه از ناحيه پروردگارتان آمده و بطور كلى هر كس از ناحيه پروردگارش موعظتى برايش بيايد چنين و چنان مى شود شما هم اگر دست از رباخوارى برداريد، گناه آنچه تاكنون كرده ايد بخشوده مى شود و امر شما با خدا است .

جمله : (فمن جائه موعظة من ربه …) در باره همهاعمال زشت قبل از ايمان و توبه است و شامل همه مسلمين در تمام اعصار مى باشد

از اينجا روشن مى شود كه مراد از آمدن موعظه خبردار شدن از حكمى است كه خداى تعالى تشريع كرده و منظور از (انتهاء) در آيه ، توبه و ترك عملى است كه از آن نهى شده تا بنده از آن كار، (دست ) بردارد و منظور از اينكه فرمود: (فله ما سلف ). اين است كه حكم حرمت ، شامل رباخواريهاى قبل از آمدن قانون حرمت ربا، نيست و منظور از اينكه فرمود: (و امره الى اللّه ) اين است كه افرادى كه قبل از نزول آيه ، مبتلا به رباخوارى بوده اند، آن عذاب ابدى كه از ذيل آيه ، يعنى جمله (و من عاد فاولئك اصحاب النار…) بدست مى آيد، برايشان نيست .

بلكه از آنچه كه تاكنون از راه ربا به دست آورده اند، مى توانند بهره مند گردند. و امرشان به دست خدا است ، چه بسا ممكن است خدارهايشان سازد و در بعضى احكام آزادشان بگذارد و چه بسا تكليفى برايشان مقرر بدارد كه با عمل به آن تكليف ، خطاى قبلى خود را جبران نمايند.

بايد دانست كه امر اين آيه بس عجيب است براى اينكه گفتيم جمله (فمن جائه موعظه …) و تسهيل و تشديدى كه دارد حكمى كلى را بيان مى كند و اختصاص به مورد ربا ندارد، شامل تمامى گناهان كبيره مى شود و درباره همه آنها مى فرمايد: كسى كه قبل از مسلمان شدن گناه كبيره اى كرده باشد در اسلام مؤ اخذه نمى شود ليكن متاءسفانه مفسرين آنرا مخصوص به ربا دانسته و آنگاه پيرامون آن بحث كرده اند كه رباهاى قبل از اسلام چنين و چنان است و امرش واگذار به خدا است و كسى كه در اسلام ، ربا بخورد چنين و چنان مى شود با ا ينكه عموميت آيه بسيار روشن است .

بعد از آنكه به اين نكته توجه كردى كاملا برايت روشن مى شود كه جمله (فله ما سلف و امره الى اللّه ) بيش از يك معناى مبهم افاده نمى كند چيزى كه هست اين معناى مبهم در مورد هر معصيتى كه درباره اش ‍ موعظه اى رسيده متعين مى شود و معلوم است كه اين معناى مبهم بر حسب اختلاف آن مواعظ، مختلف مى شود.

پس معناى آيه شريفه اين است كه هر ك س در اثر موعظه اى دست از كار زشت خود بردارد گناهان گذشته اش چه درباره حقوق خدا بوده يا در مورد حقوق مردم ، نسبت به عين آن گناهان مؤ اخذه نمى شود ولى چنان هم نيست كه از آثار وضعى ناگوار آن گناهان به كلى رها شود، بلكه امر چنين كسى با خدا است اگر او بخواهد ممكن است وظائفى براى جبران آنچه فوت شده مقرر فرمايد مثلا قضاى روزه ها و نمازهاى فوت شده را بر او واجب كند و اگر گناهان گذشته راجع به حدود است ، حد را براى او واجب سازد و يا اگر مورد تعزير و شلاق و حبس است اجراى آن احكام را در باره اش واجب كند و اگر حق الناس است و عين مال غصبى ياربوى نزدش مانده باشد رد نمودن آن را به صاحبش واجب كند و اگر بخواهد او را عفو مى كند و بعد از توبه چيزى را بر او واجب نمى كند همچنانكه در مورد مشركين چنين كرده ، يعنى از حق اللّه و حق الناس هائى كه در زمان شرك مرتكب شده بودند عفو فرموده است .

و نيز در مورد مسلمانانى كه گناهانشان تنها جنبه حق اللّه دارد مثلا شراب مى خورده و لهو مرتكب مى شده و بعد توبه كرده ، خدا توبه اش را مى پذيرد بدون اينكه چيزى بر او واجب سازد و مواردى ديگر نظير اين دو مورد، براى اينكه جمله ، (فمن جائه موعظه من ربه فانتهى …) همانطور كه گفتيم مطلق است و منحصر به رباخوار نيست هم شامل او مى شود و هم شامل كفار و مؤ منين (چه مؤ منين صدر اسلام و چه ديگران از تابعين و مسلمانان اعصار بعد).

به اين جمله استناد كرده اند

و اما جمله : (و من عاد فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون ) به آن جهت كه كلمه عود در آن آمده در مقابل كلمه انتهاء كه در جمله سابق آمده بود دلالت مى كند بر اينكه مراد از كلمه عود معنائى است كه با ع دم انتها جمع مى شود، در نتيجه معناى و من عاد… اين است كه هر كس كه از كار زشت خود دست بر ندارد چنين و چنان مى شود و اين ، ملازم است با اصرار بر گناه و نپذيرفتن حكم خدا كه آنهم كفر به خدا و يا ارتداد درونى است هر چند كه اين كفر وارتداد را به زبان نياورند زيرا وقتى كسى به گناه قبلى خود برگردد و دست از آن برندارد حتى به اين مقدار كه از آن پشيمان باشد چنين كسى در حقيقت تسليم حكم خدانگشته و تا ابد رستگار نخواهد شد پس ترديدى كه در آيه شده و فرموده : كسى كه چن ين كند چنان مى شود و كسى كه چنين كند چنان مى گردد در حقيقت مى خواهد بفرمايد كه : ترديد در تسليم حكم خدا شدن و سرپيچى از دستورات او و اصرار بر گناه غالبا ناشى از عدم تسليم است كه آن هم مستلزم خلود در آتش است .

از اينجا پاسخ يك استدلال نابجا روشن مى گردد و آن استدلال معتزله است كه گفته اند: آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه هر كس گناه كبيره اى مرتكب شود در عذاب دوزخ جاودان خواهد بود علت نابجائى آن اين است كه هر چند آيه دلالت دارد بر اينكه مرتكب گناه كبيره بلكه هر كس كه گناه كند در عذاب مخلد است ، ليكن دلالت ش منحصر در ارتكاب گناه با انكار حكم خدا است و البته چنين كسى كه تسليم حكم خدا نيست مسلمان نيست و بايد هميشه در عذاب باشد.

مفسرين در معناى جمله : (فله ما سلف ) و جمله (و امره الى اللّه ) و جمله : (و من عاد…) وجوهى از معانى و احتمالات ذكر كرده اند كه اساس همه آنها همان معنائى است كه مفسرين از آيه فهميده اند و در سابق نقل شد و چون اساس آن احتمال ها فاسد بود، فائده اى در نقل آن احتمالات نديديم . [/میزان]## درآمدی بر مسئلهٔ وجودشناختی: ربا به‌مثابهٔ انحراف از نظم تجلّی

ربا در افق وحدت وجود، نه صرفاً تخلّف از قانون، بلکه گسستی در ساختار هستی‌شناختی مبادله است. هر مبادلهٔ اصیل، بازتاب نسبتی است که در آن موجود، آنچه را که «زیادت» دارد با آنچه «کمبود» دارد، در حرکتی متقارن و متوازن، به ظهور می‌رساند. ربا این تقارن را می‌شکند: یک طرف می‌دهد و همان را با افزوده‌ای پس می‌گیرد، بی‌آنکه هیچ تبادل واقعی‌ای در سطح وجودی رخ داده باشد. آنچه در ربا اتفاق می‌افتد، نه مبادلهٔ دو کمبود با دو زیادت، بلکه استخراج یک‌سویهٔ وجود از دیگری است؛ حرکتی که در آن یک قطب تجلّی می‌یابد و قطب دیگر محو می‌شود.

—

دیالکتیک تفسیر: قیام، خبط، و هستی‌شناسی مس

علامه طباطبایی در المیزان، تفسیری دقیق و چندلایه از آیهٔ ۲۷۵ ارائه می‌دهد. ایشان «قیام» را نه به معنای ایستادن جسمانی، بلکه به معنای «تسلط بر زندگی و امر معیشت» می‌گیرد و این خوانش را با شواهد قرآنی متعدد مستدل می‌سازد. همچنین «خبط» را نه اختلال حرکتی صرف، بلکه اختلال در تطبیق احکام می‌داند: رباخوار نه آن است که خوب و بد را نمی‌شناسد، بلکه آن است که خوب را در جای بد و بد را در جای خوب می‌نشاند.

این تحلیل از منظر وحدت وجود، عمق بیشتری می‌یابد. «خبط» در اینجا نه صرفاً خطای معرفتی، بلکه انحراف از مسیر تجلّی است. موجودی که در نظام هستی، نقش «واسطه» دارد — یعنی آنچه دارد را در جریان می‌اندازد تا کمبود دیگری را پر کند — با ربا از این نقش خارج می‌شود و به «مانع» تبدیل می‌گردد. جریان وجود در او متوقف می‌شود و این توقف، همان «مس شیطان» است: نه لزوماً تماس موجودی خارجی، بلکه انسداد در مجرای تجلّی.

علامه در نکتهٔ سوم، به‌درستی از امکان «مس شیطان» دفاع می‌کند و استدلال مادی‌گرایانهٔ منکران را رد می‌نماید. ایشان تأکید می‌کند که نسبت دادن جنون به شیطان، نافی علل طبیعی نیست، بلکه این دو در طول یکدیگرند نه در عرض. این موضع، کاملاً با منطق وحدت وجود سازگار است: اسباب طبیعی، مجاری تجلّی فاعلیت‌های غیبی‌اند.

—

نقد متدولوژیک: سه نقطهٔ تنش

یک — فطرت به‌مثابهٔ معیار، نه وجود

علامه در تحلیل ربا، «فطرت» را معیار اصلی قرار می‌دهد: «فطرت که پایه و اساس زندگانی اجتماعی بشر را تشکیل می‌دهد حکم می‌کند که آنچه را که آدمی دارد و از آن بی‌نیاز است با آنچه که دیگران دارند و او به آن نیازمند است معاوضه کند.» این تحلیل، وارد است در سطح اجتماعی-اخلاقی، اما از منظر وجودشناختی، نسبی است؛ زیرا «فطرت» در اینجا به‌مثابهٔ یک هنجار انسانی-اجتماعی به‌کار می‌رود، نه به‌مثابهٔ ساختار هستی. پرسش این است: چرا این تقارن در مبادله، فطری است؟ پاسخ وحدت وجود این است که مبادلهٔ متوازن، بازتاب ساختار تجلّی است — هر موجود، آنچه دارد را می‌دهد و آنچه ندارد را می‌گیرد، و این دقیقاً همان حرکت وجود از کثرت به وحدت و از وحدت به کثرت است. علامه به این بنیاد وجودشناختی نمی‌رسد.

دو — تحلیل «قالوا إنما البیع مثل الربا»

علامه در تحلیل این جمله، نکتهٔ ظریفی می‌آورد: رباخوار نمی‌گوید «ربا مثل بیع است» بلکه می‌گوید «بیع مثل ربا است»، و این نشانهٔ خبط است — او ربا را اصل و بیع را فرع می‌گیرد. این تحلیل وارد است و از نظر زبانی-معناشناختی دقیق. اما از منظر وحدت وجود، می‌توان یک لایهٔ عمیق‌تر افزود: رباخوار نه‌تنها در تطبیق احکام خطا می‌کند، بلکه در فهم ماهیت مبادله دچار انحراف وجودشناختی است. برای او، «زیادت» دیگر نشانهٔ تجلّی نیست، بلکه هدف فی‌نفسه است. این همان چیزی است که در زبان قرآنی «اتخاذ الهٔ» نامیده می‌شود — قرار دادن چیزی در جایگاه مطلق که مطلق نیست.

سه — رد تفسیر قیامتی و محدودیت آن

علامه با قوّت، تفسیر «قیام در قیامت» را رد می‌کند و این رد وارد است. اما در اینجا یک نکتهٔ روش‌شناختی مهم وجود دارد: علامه برای رد این تفسیر، به «ظاهر آیه» و «سیاق» استناد می‌کند، که روشی درون‌قرآنی و صحیح است. با این حال، ایشان در همین بحث، به روایاتی که تفسیر قیامتی را تأیید می‌کنند می‌پردازد و آنها را «خالی از اشکال نیستند» می‌داند. این موضع، نشان‌دهندهٔ اولویت‌بخشی به سیاق قرآنی بر روایات است — رویکردی که در اصول تفسیری المیزان بنیادی است و از منظر روش‌شناسی درون‌قرآنی، وارد است.

—

سنتز نظری: ربا، انسداد تجلّی، و هندسهٔ ایمان

آنچه از تلاقی بلوک نظری و تحلیل المیزان به‌دست می‌آید، این است: ربا در سطح اجتماعی، اختلال در توازن ثروت است؛ در سطح اخلاقی، خروج از فطرت است؛ اما در سطح وجودشناختی، انسداد در مجرای تجلّی است.

علامه تا مرز این سطح سوم پیش می‌رود — به‌ویژه آنجا که از «نظام فطرت» و «اساس اجتماع» سخن می‌گوید — اما از آن عبور نمی‌کند. دلیل این توقف، روش‌شناختی است: المیزان در چارچوب تفسیر اجتماعی-اخلاقی قرآن کریم حرکت می‌کند و به‌ندرت به سطح هستی‌شناسی صریح وارد می‌شود، مگر در مباحث فلسفی مستقل.

از منظر وحدت وجود، «مس شیطان» در آیه، استعاره‌ای برای انسداد نیست — بلکه توصیف واقعیتی وجودی است: موجودی که از جریان تجلّی خارج شده، دیگر در نظام هستی «قائم» نیست. «لا یقومون» نه صرفاً توصیف رفتار اجتماعی، بلکه گزارشی از وضعیت وجودی است. و «إلا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان» نه تشبیه بلاغی صرف، بلکه تطابق ساختاری میان دو نوع انحراف از مسیر تجلّی است: یکی در سطح عقل و دیگری در سطح اراده.

این سنتز، نه نقض المیزان، بلکه تعمیق آن است — حرکتی از سطح «فطرت اجتماعی» به سطح «ساختار وجودی تجلّی»، که خود علامه زمینه‌های آن را فراهم کرده، اما به‌صراحت طی نکرده است.خلاصه نقد:

نقد ارائه‌شده بر این محور استوار است که علامه طباطبایی در تفسیر آیهٔ ۲۷۵ سورهٔ بقره، اختلالِ ناشی از ربا (خبط و مسّ) را تا سطح انحراف از «فطرت اجتماعی» و «نظام عقلایی» به‌دقت و با ظرافت تحلیل کرده است، اما از منظر هستی‌شناختی و مکتب وحدت وجود، ربا چیزی فراتر از یک خطای شناختی یا ناهنجاری اجتماعی است؛ ربا در واقع یک «انسداد در مجرای تجلی» و توقفِ جریانِ فیض و مبادلهٔ وجودی است که علامه در متن تفسیر به تصریح از مرز آن عبور نمی‌کند.

وضعیت ارزیابی:

وارد (در دقتِ تحلیلِ زبانی و متدولوژیکِ المیزان) / نسبی (در انتقاد از توقفِ علامه در مرز هستی‌شناسی؛ چراکه این توقف ناشی از التزامِ روش‌شناختیِ ایشان به ظاهر و سیاقِ متن است، نه فقدانِ بینشِ فلسفی).

تحلیل علمی (گرید A):

تحلیل شما از تقاطع پدیدارشناسیِ عملِ ربا و متدولوژیِ المیزان، واجدِ استانداردِ گرید A است. علامه طباطبایی با اتکا به روش درون‌متنی، مفاهیمی چون «قیام»، «خبط» و واژگونیِ هندسهٔ حقیقت در کلام رباخواران (که می‌گویند بیع مانند رباست) را از یک تشبیه سادهٔ بلاغی به یک «انحراف ادراکی» ارتقا می‌دهد. دفاعِ جانانهٔ ایشان از امکانِ «مسّ شیطان» در طولِ عللِ طبیعی نیز کاملاً با منطقِ تجلی هم‌خوان است.

با این حال، نقدِ درونی شما به‌درستی انگشت بر نقطه‌ای کلیدی می‌گذارد: اتکای علامه بر مفهوم «فطرت» در اینجا رویکردی کارکردگرایانه و اجتماعی دارد. در افقِ وحدت وجود، مبادلهٔ اقتصادی نمادی از حرکتِ حُبیِ هستی (از کثرت به وحدت و بالعکس) است. ربا این تقارن را مختل کرده و یک قطبِ کاذبِ انباشت (تورمِ تهی) ایجاد می‌کند. ترکیبِ خوانشِ علامه از «مسّ» با نگاهِ هستی‌شناختیِ شما، سنتزی قدرتمند می‌آفریند که نشان می‌دهد تخبّطِ رباخوار، نتیجهٔ قهریِ بریدنِ شریان‌هایِ تجلی در شبکهٔ حیات است.

آستانهٔ هستی‌شناختیِ ربا: واکاویِ کلامی، معناشناختی و وجودیِ آیهٔ ۲۷۵ سورهٔ بقره

—

یک — معماری معنایی آیه: چرا «یأکلون» و نه «یأخذون»؟

در منظومهٔ مفهومیِ قرآن کریم، انتخاب واژه هرگز تصادفی نیست. آیهٔ ۲۷۵ سورهٔ بقره با «يَأْكُلُونَ» آغاز می‌شود، نه با «يَأخُذُونَ» یا «يَكسِبُونَ». این انتخاب دلالتی فراتر از استعاره دارد: ربا «گرفته» نمی‌شود، بلکه «خورده» می‌شود — درونی‌سازی می‌شود، در ساختار وجودیِ فرد جذب می‌گردد، و دیگر چیزی بیرونی نیست که بتوان از آن فاصله گرفت. این نکته، کلیدِ فهمِ عمیقِ آیه است.

$$الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لَا يَقُومُونَ إِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا فَمَن جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِّن رَّبِّهِ فَانتَهَىٰ فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ وَمَنْ عَادَ فَأُولَٰئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ$$

این آیه از معدود مواردی است که کلامِ الهی پیامدِ یک عمل را نه در قالبِ کیفرِ بیرونی، بلکه به‌مثابهٔ یک حالِ وجودی توصیف می‌کند؛ حالتی که در خودِ عمل تنیده شده و از درونِ آن می‌زاید.

—

دو — ریشه‌شناسی: رشدِ متورم در برابرِ تربیتِ کمال‌آفرین

نخستین گشودگیِ معنایی در تمایزِ دقیقِ «ربو» و «ربب» نهفته است. «ربو» — که ریشهٔ لغویِ ربا از آن است — به رشد و انبساطِ غیرطبیعی اشاره دارد؛ نفخ و تورمی که از درون می‌جوشد بی‌آنکه به کمالی برسد. «رب» اما — که در قرآن کریم بیش از نهصد بار به‌کار رفته — رشدِ کمال‌محوری است که هدایت به سویِ تمام‌شدن را در خود دارد. این اطلاق در حقیقتِ خود تنها بر حق تعالی صادق است، زیرا ربوبیتِ کامل مستلزمِ آن است که هیچ نقصانی در فرایندِ رشد رخ ندهد و جهتِ حرکت همواره به سویِ کمال باشد.

ردیابیِ ریشهٔ «ر-ب-و» در اتمسفرِ لغویِ قرآن کریم — در تعابیری چون «رَبْوَةٍ»، «رَابِياً» و «رَبَتْ» — نمایانگرِ مفهومِ رشدِ کاذب یا تورم است. همان‌گونه که سیلاب کفِ برآمده ایجاد می‌کند، ربا نیز در کالبدِ اقتصاد آماسی بیمارگونه است، نه فربه‌گیِ اصیل؛ حجمِ ظاهری افزایش می‌یابد بی‌آنکه به تولیدِ ارزشِ واقعی بینجامد. ربا بدین‌ترتیب فزونیِ بی‌جهت و فزونیِ بی‌کمال است که پیشاپیش در نامِ خود حاملِ حکمِ خویش است.

—

سه — «لَا يَقُومُونَ»: سقوط از گرانیگاهِ وجودی

«قیام» در منظومهٔ کلامِ الهی مفهومی اتفاقی نیست. علامه طباطبایی در المیزان با دقتِ روش‌شناختیِ قابلِ تحسین، «قیام» را نه به معنای ایستادنِ جسمانی، بلکه به معنای «تسلط بر زندگی و امرِ معیشت» می‌گیرد و این خوانش را با شواهدِ درون‌قرآنیِ متعدد مستدل می‌سازد:

$$لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ$$

$$إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ أَن تَزُولَا$$

این خوانش وارد است و با سیاقِ آیه کاملاً سازگار. «قیام» در سراسرِ قرآن کریم با استواری، حضور، مسئولیت و اتصال به حقیقت پیوند خورده است. انسانی که می‌ایستد، مرکزِ ثقل دارد. ربا این مرکز را از میان می‌برد — نه به‌مثابهٔ کیفری که بعداً اعمال شود، بلکه به‌مثابهٔ لازمهٔ ذاتی و بی‌درنگِ ماهیتِ خودِ فعل.

در ساختارِ تکوینی، هر ظهورِ حقیقی نیازمندِ بستر، زمان و حرکت است. ربا تلاش برای استخراجِ ظهور بدونِ این شرایط است؛ آنچه در این تلاش حاصل می‌شود نه ظهورِ حقیقی، که سایه‌ای از ظهور است — عددی بر کاغذ، بدون مابه‌ازا در متنِ واقعیت. رباخوار انسانی است که گرانیگاهِ وجودیِ خود را از دست داده؛ ارتزاقِ او بر حباب‌های اعتباری استوار است و همین پیوندش را با زمینِ واقعیت بریده است.

—

چهار — «يَتَخَبَّطُهُ»: صدایِ آشوب در پیکرِ کلمه

شاهکارِ ادبی و بلاغیِ این آیه در یک واژه تمرکز یافته است: «يَتَخَبَّطُهُ». ریشهٔ «خبط» در کاربردِ کلاسیکِ عرب به حرکتِ شتر در تاریکی گفته می‌شود؛ لگدهایی بی‌هدف، ضرباتی نامنظم، گام‌هایی که نه به مقصد می‌رسند و نه آگاهانه برداشته می‌شوند. ساختارِ صرفیِ «تفعّل» در «تَخَبُّط» بر تکرار و استمرار دلالت دارد؛ آشوب نه یک رخدادِ گذرا، که یک حالتِ پایدار است. این واژه در سراسرِ قرآن کریم تنها یک‌بار آمده و این تفرد خود نشانه‌ای است که این اختلالِ هویتی در هیچ گناهِ دیگری نظیر ندارد.

آنچه این واژه را به شاهکار بدل می‌کند، هم‌سازیِ صورت و محتواست. حروفِ «خ»، «ب» و «ط» در زبانِ عرب از سنگین‌ترین و کوبنده‌ترین اصوات‌اند. تشدیدِ «ب» در میانهٔ کلمه ضربه‌ای است که در لحظهٔ تلفظ احساس می‌شود. این واژه صدایِ حالتی را که توصیف می‌کند بازتولید می‌کند؛ مخاطب پیش از آنکه معنا را بفهمد، آشوب را می‌شنود.

علامه در نکتهٔ دومِ تحلیلِ خود، با قوّت تأکید می‌کند که «خبط» در آیه به معنای حرکاتِ نامنظمِ جن‌زدگان در حالِ بیهوشی نیست، بلکه اختلال در تطبیقِ احکام است: رباخوار نه آن است که خوب و بد را نمی‌شناسد، بلکه آن است که خوب را در جایِ بد و بد را در جایِ خوب می‌نشاند. این تحلیل وارد است و از نظرِ روش‌شناختی، نمونه‌ای درخشان از اولویت‌بخشیِ سیاقِ قرآنی بر تفاسیرِ روایی است.

باید میانِ «خبط» — با طاءِ دسته‌دار — و «خبت» — با تاءِ منقوط — تمایز گذاشت. «خبت» در کاربردِ قرآنیِ «إخبات» به معنایِ آرامشِ عمیق و تسلیمِ کامل است؛ مرتبه‌ای از خضوع که مؤمن در آن گویی بر زمینی نرم و پهناور آرام گرفته. «خبط» اما سستی و ضعفی است که زمینه را برای از‌دست‌رفتنِ تعادل فراهم می‌آورد، و «تخبّط» این سستی را به‌عنوانِ فرایندی اکتسابی و ثانوی معرفی می‌کند؛ وضعیتی که حاصلِ عمل است، نه سرشت.

—

پنج — «الْمَسّ»: نفوذِ ناپیدا و دفاعِ علامه از امکانِ آن

«مَسّ» در برابرِ «لمس» قرار می‌گیرد. لمس تماسِ ظاهری و آگاهانه است، اما مَسّ تأثیری است که فرد بدان واقف نیست و تا لایه‌های درونیِ روان رسوخ می‌کند. کلامِ الهی در سورهٔ اعراف می‌فرماید:

$$إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّيْطَانِ تَذَكَّرُوا$$

این آیه پیوندِ آشکاری با آیهٔ موردِ بحث دارد؛ متقی از همان مَسّی که رباخوار را دچارِ تخبّط می‌کند بیرون می‌آید، چون تذکر این ارتباطِ وجودی را قطع می‌کند. خوانشِ قرآن کریم به قرآن کریم این نتیجه را اقتضا می‌کند: تخبّط نتیجهٔ ضروریِ مَسّ نیست، بلکه نتیجهٔ غفلت در برابرِ مَسّ است.

علامه در نکتهٔ سوم، با استدلالی محکم از امکانِ «مسّ شیطان» دفاع می‌کند و رویکردِ مادی‌گرایانهٔ منکران را رد می‌نماید. ایشان تأکید می‌کند که نسبت دادنِ جنون به شیطان، نافیِ علل طبیعی نیست، بلکه این دو در طولِ یکدیگرند نه در عرض. این موضع کاملاً با منطقِ تجلی سازگار است: اسباب طبیعی، مجاریِ تجلیِ فاعلیت‌های غیبی‌اند. این دفاع وارد است و از نظرِ فلسفی، یکی از محکم‌ترین بخش‌های تفسیرِ المیزان در این آیه به‌شمار می‌رود.

در آیهٔ ۸۳ سورهٔ مریم نیز آمده است:

$$أَلَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّيَاطِينَ عَلَى الْكَافِرِينَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا$$

این تأییدِ درون‌قرآنی نشان می‌دهد که تسلطِ شیطان نتیجهٔ اقتضایِ حالِ خودِ انسان است. «شیطان» در کلامِ الهی مفهومی فراتر از موجودیتی واحد است؛ واژهٔ «شَطَن» به دور شدن و انحراف اشاره دارد و شیطان نامِ یک سازوکار است که ربا آن را فعال می‌کند.

—

شش — مغالطهٔ شناختی: واژگونیِ هندسهٔ حقیقت

$$ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا$$

اسمِ اشارهٔ «ذَٰلِكَ» مستقیماً به «تخبّط» بازمی‌گردد؛ آشوبِ وجودی نتیجهٔ یک خطایِ شناختیِ بنیادین است. علامه در اینجا نکته‌ای ظریف می‌آورد که وارد است: رباخوار نمی‌گوید «ربا مثلِ بیع است» بلکه می‌گوید «بیع مثلِ ربا است». این تفاوت در ساختارِ نحوی بیانگرِ یک واژگونیِ پارادایمیِ کامل است: اصالت به ربا داده شده و بیع به مرتبهٔ آن تقلیل یافته. آنچه باید معیار باشد به معیارشده بدل گشته.

علامه در تحلیلِ این جمله، رویکردِ «حکایتِ حال به لسانِ قال» را پیش می‌کشد — یعنی این جمله لزوماً گفتارِ صریحِ رباخواران نیست، بلکه حکایتِ حالِ آنان است. این خوانش از نظرِ بلاغی دقیق است و با سیاقِ آیه سازگار.

با بهره از ابزارِ سبر و تقسیم، تمایزِ بیع و ربا را می‌توان از درونِ سیاقِ قرآن کریم استخراج کرد. «بیع» در کاربردِ درون‌قرآنی همواره در سیاقِ اعتبار، وفا و تعهد ظاهر می‌شود. بیع تبادلی دوطرفه است که در آن هر دو طرف چیزی می‌دهند و چیزی می‌گیرند، ریسک توزیع می‌شود و ارزشی پدیدار می‌گردد؛ ربا این ساختار را از درون تهی می‌کند.

—

هفت — نقدِ متدولوژیک: سه نقطهٔ تنش در المیزان

الف — فطرت به‌مثابهٔ معیار، نه وجود

علامه در تحلیلِ ربا، «فطرت» را معیارِ اصلی قرار می‌دهد: «فطرت که پایه و اساسِ زندگانیِ اجتماعیِ بشر را تشکیل می‌دهد حکم می‌کند که آنچه را که آدمی دارد و از آن بی‌نیاز است با آنچه که دیگران دارند و او به آن نیازمند است معاوضه کند.» این تحلیل در سطحِ اجتماعی-اخلاقی وارد است، اما از منظرِ وجودشناختی نسبی است؛ زیرا «فطرت» در اینجا به‌مثابهٔ یک هنجارِ انسانی-اجتماعی به‌کار می‌رود، نه به‌مثابهٔ ساختارِ هستی.

پرسشِ بنیادین این است: چرا این تقارن در مبادله، فطری است؟ پاسخِ وحدت وجود این است که مبادلهٔ متوازن، بازتابِ ساختارِ تجلی است — هر موجود، آنچه دارد را می‌دهد و آنچه ندارد را می‌گیرد، و این دقیقاً همان حرکتِ وجود از کثرت به وحدت و از وحدت به کثرت است. علامه به این بنیادِ وجودشناختی نمی‌رسد، نه از سرِ فقدانِ بینشِ فلسفی — که المیزان سرشار از آن است — بلکه از سرِ التزامِ روش‌شناختی به ظاهر و سیاقِ متن. این توقف، نسبی است: در چارچوبِ روشِ خودِ علامه موجّه است، اما از منظرِ هستی‌شناسیِ تجلی، ناتمام.

ب — رد تفسیرِ قیامتی و اولویتِ سیاق

علامه با قوّت، تفسیرِ «قیام در قیامت» را رد می‌کند و این رد وارد است. ایشان برای این رد به «ظاهرِ آیه» و «سیاق» استناد می‌کند — روشی درون‌قرآنی و صحیح. همچنین روایاتِ مؤیدِ تفسیرِ قیامتی را «خالی از اشکال نیستند» می‌داند. این موضع، نشان‌دهندهٔ اولویت‌بخشیِ سیاقِ قرآنی بر روایات است که در اصولِ تفسیریِ المیزان بنیادی است.

ج — نقدِ صاحبِ المنار و محدودیتِ آن

علامه نقدِ خود بر صاحبِ المنار را با این استدلال پیش می‌برد که خروجِ رباخوار از اعتدال، «معلولِ رباخوردن به تنهایی نیست» بلکه ناشی از «بریدن از خدا و بندگیِ او» است. این نقد در جایِ خود وارد است، اما یک لایهٔ عمیق‌تر را نادیده می‌گیرد: ربا و بریدن از خدا، دو پدیدهٔ موازی نیستند — ربا خودْ سازوکارِ این بریدن است. رباخوار با ربا، جریانِ تجلی را در خود مسدود می‌کند و این انسداد، همان «بریدن از خدا» است که علامه از آن سخن می‌گوید.

—

هشت — «وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا»: فصل‌الخطابِ وجودی

این جملهٔ کوتاه از نظرِ ساختارِ بلاغی یک «قطع» است، نه یک استدلال. کلامِ الهی پس از گزارشِ ادعایِ باطل، وارد ردِّ آن از طریقِ برهان نمی‌شود، بلکه با اقتدار اعلام می‌کند. این ساختار از آن روست که آنچه مطرح شده نه یک اشتباهِ استدلالی، که یک انحرافِ وجودی است.

علامه در بحثِ دستوریِ این جمله، با دقت نشان می‌دهد که «وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ» جملهٔ مستأنفه است، نه حالیه — زیرا فاقدِ «قد» است. این تحلیلِ نحوی وارد است و پیامدِ تفسیریِ مهمی دارد: این جمله در مقامِ تشریعِ ابتداییِ حرمتِ ربا نیست، بلکه اخبار از حکمی است که پیش‌تر صادر شده.

«أَحَلَّ» از ریشهٔ «حلّ» است؛ گشودن، رهاکردن، بازشدنِ گره. بیع «آزاد» شده، زیرا با جریانِ طبیعیِ هستی همراه است. «حَرَّمَ» در مقابل بر انسداد دلالت دارد. کلامِ الهی در سورهٔ روم می‌فرماید:

$$وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْبُوَ فِي أَمْوَالِ النَّاسِ فَلَا يَرْبُو عِنْدَ اللَّهِ$$

این تأییدِ درون‌قرآنیِ همان حقیقت است: ربا در سیستمِ محاسباتیِ هستی «ثبت نمی‌شود»، زیرا ورودیِ واقعی ندارد. در آیهٔ ۲۷۶ همین سوره نیز آمده است:

$$يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبَا وَيُرْبِي الصَّدَقَاتِ$$

«مَحق» به معنایِ زوالِ تدریجی از درون است، نه نابودیِ ناگهانی از بیرون؛ ربا چون درختِ توخالی است که در اوجِ بودن، خالی‌شدنش را در خود می‌پروراند. از همین روست که قرآن کریم در آیهٔ ۲۷۹ برای هیچ گناهِ دیگری چنین تعبیری به کار نبرده است:

$$فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ$$

—

نه — پدیدارشناسیِ سرگیجهٔ وجودی: اختلال در هندسهٔ ادراک

در ساحتِ هستی‌شناسیِ قرآن کریم، تمامِ مراتبِ وجود و الگوهایِ رشد، تجلیِ اراده و بسطِ فیضِ حق تعالی هستند. تقابلِ بنیادین میانِ «بیع» و «ربا» صرفاً یک دوگانهٔ حقوقی نیست، بلکه تقابلِ میانِ دو نیرویِ سازندهٔ بسطِ وجودی و قبضِ تاریکِ طمع است.

گزارهٔ «لَا يَقُومُونَ» ارجاعی صریح به از‌دست‌دادنِ تعادلِ پایدار است. رباخواران ادعا می‌کنند که «إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا»؛ این کوریِ نشانه‌شناختی نشان می‌دهد که شبکهٔ پردازشِ درونی — همان «فؤاد» قرآنی — در تشخیصِ تفاوتِ ماهوی میانِ زایشِ طبیعیِ ثروت و تورمِ موهوم کاملاً از کار افتاده است. درکِ تفاوتِ بیع از ربا نیازمندِ همان ظرفیتِ فؤادی است که قرآن کریم بارها انسان را به بازیابیِ آن فراخوانده؛ وقتی این مرکزِ ادراک در اثرِ طمع فلج شود، انسان میانِ تولیدِ واقعی و انباشتِ انگلی تمایزی نمی‌بیند.و انباشتِ انگلی تمایزی نمی‌بیند و همین کوری، زمینه‌سازِ تمامِ فساد می‌شود.

—

ده — هستی‌شناسیِ ربا در برابرِ جریانِ انفاق

در برابرِ این تورمِ ویرانگر، کلامِ الهی مفهومِ انفاق را به‌عنوانِ والاترین مسیرِ بازیابیِ تعادل معرفی می‌کند:

$$الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ سِرًّا وَعَلَانِيَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ$$

نشستنِ این آیه در کنارِ آیهٔ ۲۷۵، دو رویکردِ متقابل به مال را رو‌به‌روی هم می‌نشاند: انفاق که ثروت را در میانِ جامعه جاری می‌سازد، و ربا که آن را در نقطه‌ای متمرکز و راکد نگه می‌دارد. بیع معادلِ سیستمی باز با بازخوردِ منفی است که آنتروپی را کاهش داده و به هم‌ایستایی می‌انجامد؛ اما ربا یک حلقهٔ بازخوردِ مثبتِ مخرّب است که بدونِ افزودنِ هیچ‌گونه کارِ حقیقی، صرفاً اعداد را در یک گره متمرکز می‌کند.

نتیجهٔ این جریان را کلامِ الهی در دو گزارهٔ موازی و مکمل بیان می‌کند: «لَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ» — آیندهٔ مبهم بیمِ آنان را نمی‌لرزاند — و «وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ» — گذشتهٔ تاریک اندوهِ آنان را نمی‌فشارد. این دو گزاره دقیقاً دو عاملِ اصلیِ اختلالِ ادراکی ناشی از ربا را خنثی می‌کنند. تقدمِ نفیِ «خوف» بر «حزن» نشان از اهمیتِ استراتژیکِ مهارِ وحشتِ آینده دارد؛ در سیستمِ ربوی، اضطرابِ آینده موتورِ محرکِ طمعِ امروز است و انفاق این موتور را خاموش می‌کند.

—

یازده — «فَمَن جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِّن رَّبِّهِ فَانتَهَىٰ»: رخدادِ بیداری

ساختارِ «جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ» اقتضایِ تأمل دارد. فاعل «موعظه» است، نه انسان؛ اندرز می‌آید، نه اینکه انسان به دنبالش می‌رود. این دلالت بر رحمتِ سابق دارد. «مِّن رَّبِّهِ» نیز پیوندِ خاصی را بیان می‌کند: این موعظه از پروردگارِ خودِ اوست، نه از یک منبعِ بیرونیِ بی‌ربط؛ ربوبیت در اینجا به معنایِ تدبیرِ خاص برای این فردِ خاص است.

علامه در تفسیرِ «فَمَن جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ» نکتهٔ مهمی می‌آورد: این جمله حکمی کلی است که در موردی جزئی به‌کار رفته و منحصر به ربا نیست، بلکه شاملِ تمامیِ گناهانِ کبیره می‌شود. این خوانشِ تعمیم‌یافته وارد است و با سیاقِ آیات سازگار.

«فَانتَهَىٰ» کوتاه‌ترین فعل در این بخش از آیه است و در عین حال سنگین‌ترین. رستگاری در «انجامِ کاری» نیست؛ در «پایان دادن» است. «انتهاء» یعنی بریدنِ رشتهٔ ارتزاق از سیستمی که انسان را به «تخبّط» دچار کرده بود؛ بازگشت به طرحِ هستی، از طریقِ ترکِ آنچه هستی را مختل می‌کرد. هیچ اقراری شرط نشده، هیچ تشریفاتی لازم نیامده؛ ترکِ عملیِ آنچه گناه بوده، خود انتهاء است.

—

دوازده — «فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ»: قرنطینهٔ گذشته و سپردنِ آینده

«فَلَهُ مَا سَلَفَ» یکی از لطیف‌ترین احکامِ وجودی در کلامِ الهی است. گذشته قطع می‌شود. این آیه نوعی «امان‌نامهٔ وجودی» است؛ آنچه در حالتِ غفلت و پیش از موعظه رخ داده، دیگر موضوعِ گفتگو نیست.

علامه در تفسیرِ «وَأَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ» تحلیلی دقیق ارائه می‌دهد: این تعبیر هم بیم‌دهنده است و هم امیدبخش، و میزانِ سنجشِ الهی نه بر اساسِ ظواهرِ حقوقی، که بر اساسِ حقیقتِ باطنیِ «انتهاء» است. این خوانش وارد است و با منطقِ درونیِ آیه سازگار.

—

سیزده — «وَمَنْ عَادَ… هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ»: بازگشت به آشوب

پایان‌بندیِ آیه با «وَمَنْ عَادَ» تقابلِ میانِ اختیار و پیامد را به اوج می‌رساند. علامه در تفسیرِ «خلود» نکتهٔ مهمی می‌آورد: «عود» در مقابلِ «انتهاء» قرار دارد و دلالت بر اصرار بر گناه و نپذیرفتنِ حکمِ خدا دارد که ملازم با کفرِ باطنی است، هرچند به زبان نیاید. این تحلیل وارد است.

«أَصْحَابُ النَّارِ» پیوندی وجودی را می‌رساند؛ آتش دیگر برای آنان عارضه‌ای بیرونی نیست. «خَالِدُونَ» بودن در اینجا، نه یک مجازاتِ زمانیِ بی‌انتها، که بیانگرِ سکون در همان حالتی است که فرد برای خود برگزیده. کسی که در دنیا با ربا و تخبّط زیسته، در حقیقت آتشِ درونیِ خود را پرورده است؛ و آتشی جان‌سوزتر از جداییِ ابدی از منبعِ حقیقت وجود ندارد.

—

چهارده — سنتزِ نهایی: از فطرتِ اجتماعی به ساختارِ وجودیِ تجلی

آنچه از تلاقیِ تحلیلِ المیزان و افقِ وجودشناختی به‌دست می‌آید، این است: ربا در سطحِ اجتماعی، اختلال در توازنِ ثروت است؛ در سطحِ اخلاقی، خروج از فطرت است؛ اما در سطحِ وجودشناختی، انسداد در مجرایِ تجلی است.

علامه تا مرزِ این سطحِ سوم پیش می‌رود — به‌ویژه آنجا که از «نظامِ فطرت» و «اساسِ اجتماع» سخن می‌گوید — اما از آن عبور نمی‌کند. دلیلِ این توقف، روش‌شناختی است: المیزان در چارچوبِ تفسیرِ اجتماعی-اخلاقیِ قرآن کریم حرکت می‌کند و به‌ندرت به سطحِ هستی‌شناسیِ صریح وارد می‌شود. این توقف نسبی است: در چارچوبِ روشِ خودِ علامه موجّه است، اما از منظرِ هستی‌شناسیِ تجلی، ناتمام.

از منظرِ وحدت وجود، «مسّ شیطان» در آیه توصیفِ واقعیتی وجودی است: موجودی که از جریانِ تجلی خارج شده، دیگر در نظامِ هستی «قائم» نیست. «لَا يَقُومُونَ» نه صرفاً توصیفِ رفتارِ اجتماعی، بلکه گزارشی از وضعیتِ وجودی است. و «إِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ» نه تشبیهِ بلاغیِ صرف، بلکه تطابقِ ساختاری میانِ دو نوع انحراف از مسیرِ تجلی است: یکی در سطحِ عقل و دیگری در سطحِ اراده.

این سنتز، نه نقضِ المیزان، بلکه تعمیقِ آن است — حرکتی از سطحِ «فطرتِ اجتماعی» به سطحِ «ساختارِ وجودیِ تجلی»، که خود علامه زمینه‌های آن را فراهم کرده، اما به‌صراحت طی نکرده است.

آیا نظام‌هایِ مالیِ جهان که امروز بر پایهٔ همان رشدِ متورم و بی‌کمال (ربو) استوار شده‌اند، می‌توانند صدایِ این تخبّطِ فراگیر را در ارکانِ خود بشنوند، یا کوریِ ادراکی حاصل از این مَسّ، راه را بر هرگونه موعظه‌ای بسته است؟

― متن به پایان رسید.