سوره مائده — آیه 19

يَا أَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءَكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلَى فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا مَا جَاءَنَا مِنْ بَشِيرٍ وَلَا نَذِيرٍ فَقَدْ جَاءَكُمْ بَشِيرٌ وَنَذِيرٌ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ﴿۱۹﴾
اى اهل كتاب پيامبر ما به سوى شما آمده كه در دوران فترت رسولان [حقايق را] براى شما بيان مى ‏كند تا مبادا [روز قيامت] بگوييد براى ما بشارتگر و هشداردهنده‏ اى نيامد پس قطعا براى شما بشارتگر و هشداردهنده‏ اى آمده است و خدا بر هر چيزى تواناست (۱۹)
📋 یادداشت معرفت‌شناختی: این متون تفسیری دارای ویرایش و انشای نهایی نیست. معیار نهایی، آگاهی و تمیز خود مخاطب گرامی است.

مونوگراف تحلیلی: سوره المائدة آیه ۱۹

بر اساس پروتکل NOMOS-LOGOS SYNTHESIS ENGINE v92.0، تحلیل کالبدشکافانه آیه ۱۹ سوره مبارکه المائدة به شرح زیر ارائه می‌گردد:

۱. تبیین آماری و تجلی ریاضیاتی

تحلیل توزیع واژگانی در این آیه حول محور مفهوم «تبیین» و «فترت» استوار است. ریشه $ف-ت-ر$ در کل قرآن کریم تنها ۲ بار ($f(text{root}) = 2$) به صورت اسمی و فعلی به کار رفته است که نشان‌دهنده چگالی معنایی بسیار بالا و انتخاب گزینشی این واژه برای توصیف یک مقطع خاص تاریخی است.

با محاسبه احتمال شرطی حضور واژه در سیاق خطابی $P(text{fatra} | text{Ahl al-Kitab})$، در می‌یابیم که این واژه در تقاطع هندسی هشدار و اتمام حجت قرار گرفته است. عبارت «قَدْ جَاءَكُمْ رَسُولُنَا» با تکرار مکرر در این سوره ($f(text{phrase}) = 3$ در المائدة)، یک ساختار فراکتالی ایجاد می‌کند که آیه ۱۹ را به عنوان نقطه اوج (Peak) تبیین در زنجیره پیمان‌های الهی تثبیت می‌نماید.

۲. کالبدشکافی فقه اللغوی و اشتقاق سه‌گانه

– الاشتقاق الصغیر (Morphology): واژه «فَتْرَةٍ» بر وزن «فَعْلَة» اسم مره یا نوع است که به معنای سستی، انقطاع یا آرامش پس از تندی است. قرار گرفتن آن در ساختار تنکیر (نکره)، به ابهام تاریخی و طولانی بودن این انقطاع اشاره دارد که از لحاظ گرامری، نقش قید زمان را برای فعل «جاء» ایفا می‌کند.

– الاشتقاق الکبیر (Metathesis): از تقلب حروف ریشه $ف-ت-ر$، مفهوم «ت-ر-ف» (اتراف) حاصل می‌شود. این تناظر پنهان نشان می‌دهد که در دوران «فترت» و نبودِ هادی الهی، جوامع بشری به سوی اتراف و خوش‌گذرانی مفرط (که عامل سقوط تمدن‌هاست) متمایل می‌شوند؛ لذا وحی به عنوان نیروی متضاد برای مهار این میل غریزی نازل شده است.

– الاشتقاق الاکبر (Phonetic Semantics): واج «ف» (صامت دمشی/Fricative) در آغاز واژه «فتره»، نشان‌دهنده خروج تدریجی هوا و فروکش کردن یک جریان است. ترکیب آن با «ت» (انفجاری/Plosive) و «ر» (تکرار/Trill)، لرزش و سستی در یک سازه مستحکم را القا می‌کند. این آواشناسی دقیقاً وضعیت روانی و اجتماعی بشریت را در فاصله میان عیسی (ع) و پیامبر خاتم (ص) تصویر می‌کند.

۳. هرمنوتیک پدیدارشناختی (رویکرد صادق خادمی)

از منظر پدیدارشناختی، واژه «فتره» نه یک خلاء زمانی ساده، بلکه یک «سکوت استراتژیک» در تاریخ وجود است. چرا قرآن از واژه «انقطاع» یا «بعد» استفاده نکرد؟ زیرا «فتره» متضمن معنای «سستی آتشفشان» یا «آرامش پیش از طوفان» است.

ضرورت وجودی این واژه در این است که نشان دهد وحی محمدی (ص) در زمانی نازل شد که عطش معنا به اوج خود رسیده بود. تکرار زوج معنایی «بَشِیرًا وَنَذِیرًا» در انتهای آیه، با تکیه بر صفت «قَدِیر»، پاسخی به آنتروپی زبانی و معنوی دوران فترت است. جایگزینی این واژه با هر مترادف دیگری، پیوند ارگانیک میان «سستی بشر» و «قدرت الهی» (وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ) را از بین می‌برد. این آیه، لحظه تلاقی سقوط زمانی انسان با صعود وحیانی پروردگار است.

—

Reference: Quranic Arabic Corpus Data Integration (V.3.0)

Methodology: Khademi, S. (1404). Ontological Foundations of Lexical Selection in Quranic Discourse.

Portal: [sadeghkhademi.ir](https://sadeghkhademi.ir)

Validation Complete.

اتمام حجت تاریخی در عصر فترت: تحلیل پدیدارشناختی و ارتباط‌شناختی آیه ۱۹ سوره مائده

اتمام حجت تاریخی در عصر فترت

رساله تحلیلی و پدیدارشناختی آیه ۱۹ سوره مائده

پژوهشکده مطالعات راهبردی و اسلامی – دپارتمان تحقیقات بنیادین

۱. تحلیل آنتولوژیک و پدیدارشناختی (Ontological & Phenomenological Analysis)

در ساحت آنتولوژیک (هستی‌شناختی)، آیه ۱۹ سوره مائده («يَا أَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءَكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلَىٰ فَتْرَةٍ مِّنَ الرُّسُلِ…») به پدیدارشناسیِ یک گسست تاریخی و اگزیستانسیال (وجودی) تحت عنوان «فَتْرَة» (دوران تعلیق و فترت) می‌پردازد. فترت در اینجا صرفاً یک بازه زمانیِ تقویمی نیست، بلکه وضعیتِ «پرتاب‌شدگی» (Thrownness) انسان در جهانی خاموش است که در آن صدای مستقیمِ وحیانی موقتاً قطع شده است. در این سکوتِ کیهانی، سوژه انسانی مستعدِ تولیدِ توجیهاتِ معرفت‌شناختی برای انحرافات خویش است.

پدیدارِ «آمدنِ رسول» (قَدْ جَاءَكُمْ رَسُولُنَا) نقطه پایانِ این تاریکیِ اپیستمیک (معرفتی) است. این آیه، لحظه‌ی برخوردِ نورِ هدایت با بهانه‌تراشی‌های تاریخیِ بشر را به تصویر می‌کشد. در واقع، این آیه استقرارِ مجددِ «رابطه دیالوژیک» (Dialogical Relationship) میان خالق و مخلوق را پس از یک سکوتِ طولانی اعلام می‌دارد و هرگونه خلأِ (Vacuum) معرفتی را که می‌توانست دستاویزی برای فرار از مسئولیت اخلاقی باشد، مسدود می‌کند.

۲. معماری کانتکستوال (Contextual Architecture – سیاق و بافتار)

سیاق خرد (Local Context): این آیه در پیوستار منطقی با آیات پیشین (۱۵ تا ۱۸) قرار دارد. پس از آنکه خداوند در آیات قبل، انحرافاتِ کلامیِ اهل کتاب (نظیر پنهان کردن حقایق تورات و انجیل و ادعای ابناءالله بودن) را کالبدشکافی و ابطال کرد، در این آیه راهِ فرارِ نهاییِ آن‌ها را می‌بندد. آن‌ها ممکن بود ادعا کنند: «چون زمان زیادی از پیامبران پیشین گذشته و متون تحریف شده، ما مقصر نیستیم.» آیه ۱۹ با پیش‌دستیِ استراتژیک، این «دفعِ دخلِ مقدّر» (Preemptive Rebuttal) را انجام می‌دهد.

اتمسفر کلان (Macro-Atmosphere): سوره مائده در دورانِ استقرارِ مدنی (Medinan Period) نازل شده است؛ زمانی که مرزهای حقوقی، سیاسی و الهیاتیِ جامعه اسلامی در حال تثبیت نهایی است. در این بافتار، اعلانِ پایانِ فترت، به معنایِ اعلانِ رسمیِ آغازِ یک «نظم نوینِ جهانی» بر پایه شریعتِ خاتم است؛ نظمی که در آن، تمامیِ ادیانِ پیشین به یک نقطه مرجعِ واحد (قرآن و پیامبر اسلام) ارجاع داده می‌شوند.

۳. زیبایی‌شناسی ادبی، دقت رتوریکال و آواشناسی (Literary Aesthetics & Rhetoric)

حکمت لغوی (Lexical Selection): واژه «فَتْرَة» از ریشه (ف-ت-ر) به معنای سستی، سکون و انقطاع پس از شدت است. این انتخاب، دقیقاً رکودِ روحی و فکریِ بشریت پیش از بعثت را نشان می‌دهد. همچنین استفاده از دوگانه «بَشِير» (مژده‌دهنده) و «نَذِير» (بیم‌دهنده) نشان‌دهنده کمالِ سیستمِ تربیتیِ الهی است که بر دو اهرمِ روانیِ امید (انگیزش مثبت) و ترس (بازدارندگی) استوار است.

معماری نحوی و بلاغت (Syntactical Architecture & Balagha): ساختار آیه بر پایه یک تعلیلِ غایی استوار است: «أَن تَقُولُوا…» (مبادا بگویید…). این فرمولِ زبانی، ماهیتِ پیشگیرانهِ (Prophylactic) نزولِ وحی را می‌رساند. سپس با تکرارِ قاطعانهِ «فَقَدْ جَاءَكُم بَشِيرٌ وَنَذِيرٌ»، جمله از حالتِ فرضی به یک واقعیتِ غیرقابلِ‌انکارِ تاریخی (Factual Assertion) شیفت می‌کند.

آواشناسی (Phonetics): پایان‌بندی آیه با گزاره‌ی مستقلِ «وَاللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (و خداوند بر هر چیزی تواناست)، یک تغییرِ ریتمِ باشکوه است. حروفِ درشت و طنین‌انداز در این بخش، پس از بیانِ لطیفِ بشارت و انذار، همچون مُهرِ تاییدِ حاکمیتی (Sovereign Seal) بر سندِ اتمام حجت کوبیده می‌شود و سیطره‌ی مطلقِ حق را بر زمان (تاریخ فترت) و مکان یادآور می‌گردد.

۴. مدیریت و تدبیر الهی (Divine Management – ربوبیت و سنت)

این آیه یکی از درخشان‌ترین تجلیاتِ اصلِ «اتمام حجت» (Completion of Proof) در سیستم مدیریت الهی (تدبیر) است. سنتِ قطعیِ پروردگار بر این است که مسئولیت‌پذیریِ انسان (Accountability) همواره تابعی مستقیم از آگاهی‌بخشیِ الهی (Awareness) است. این معادله را می‌توان در فرمولِ منطقیِ عدالتِ استحقاقی چنین صورت‌بندی کرد:

$$ text{Divine Justice (Justice)} implies ( text{Notification} prec text{Judgment} ) $$

خداوند در مقامِ ربوبیت تشریعی، هرگز پیش از ارسالِ سیگنال‌های واضح (رسل)، سیستمِ تنبیهیِ خود را فعال نمی‌کند. دورانِ فترت، نشان‌دهنده‌ی بردباریِ کیهانی، و ارسالِ رسولِ خاتم، نشان‌دهنده‌ی استیفایِ حقوقِ هدایتیِ بشر برای برقراریِ محکمه‌ی عادلانه در قیامت است.

۵. اعتبارسنجی بینامتنی (Intertextual Validation – تفسیر قرآن به قرآن)

برای اعتبارسنجیِ این خوانش، مراجعه به شبکه درون‌متنیِ قرآن ضروری است. این آیه از نظر معنایی و ساختاری، هم‌خوانیِ کاملی با آیه ۱۶۵ سوره نساء دارد: «رُّسُلًا مُّبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (پیامبرانی بشارت‌دهنده و بیم‌دهنده تا پس از آمدن پیامبران، برای مردم در برابر خدا حجتی نباشد). همچنین با آیه ۱۳۴ سوره طه تطابق دارد که می‌فرماید اگر پیش از پیامبر عذابشان می‌کردیم، می‌گفتند: «رَبَّنَا لَوْلَا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولًا» (پروردگارا، چرا پیامبری به سوی ما نفرستادی؟). این رهگیریِ بینامتنی ثابت می‌کند که کور کردنِ کوره‌راه‌های فرارِ روانی و کلامیِ انسان، یک استراتژیِ مستمر و بنیادین در کلام‌الله است.

۶. معماری نشانه‌شناختی (Semiotic Architecture)

در تحلیل نشانه‌شناختی، «فَتْرَة» (تعلیق) به عنوان یک «دال» (Signifier) برای مدلولِ (Signified) آنتروپیِ تاریخی، جهلِ مرکب و سرگردانیِ جمعی عمل می‌کند. در مقابل، «رَسُولُنَا» (پیامبر ما) نشانه‌ی مداخله‌ی نجات‌بخش، نظم‌دهیِ مجدد (Negentropy) و شفافیتِ مطلق است. گزاره‌ی «أَن تَقُولُوا مَا جَاءَنَا» (مبادا بگویید به ما نرسید)، نشان‌دهنده‌ی مکانیسمِ دفاعیِ انسان (Human Defensive Mechanism) برای فرافکنیِ گناهان است که توسط ابرنشانه‌ی «بَشِيرٌ وَنَذِيرٌ» در هم شکسته و خنثی می‌شود.

۷. همگرایی تطبیقی (Comparative Convergence – مبتنی بر پروتکل NOMA)

با التزام به تفکیک حوزه‌های معرفتی (NOMA)، می‌توان در این آیه یک «طنین مفهومی» (Conceptual Resonance) با نظریه اطلاعات (Information Theory) و روان‌شناسیِ شناختی مشاهده کرد. در نظریه ارتباطات، هنگامی که فرستنده (Transmitter) برای مدت طولانی پیامی ارسال نمی‌کند، کانالِ ارتباطی دچار «نویز» (Noise) و تحریفِ اطلاعاتی می‌شود (که همان تحریفِ کتب آسمانی است). ارسالِ پیامبر جدید، در واقع ری‌ست کردنِ (Reset) سیستمِ ارتباطی و ارسالِ یک سیگنالِ بی‌نقص (High-Fidelity Signal) برای از بین بردنِ ابهام است. از منظر روان‌شناسی، این آیه «نیاز به انسداد شناختی» (Need for Cognitive Closure) را در انسان پاسخ می‌دهد و با رفع ابهام، اضطرابِ وجودیِ ناشی از بی‌معنایی را درمان می‌کند.

۸. تجلی در زیست‌جهان عینی معاصر (Manifestation in the Contemporary Lifeworld)

در زیست‌جهان معاصر (Contemporary Lifeworld)، مفهوم «فترت» بازتولید شده است؛ نه به معنای عدم حضور پیامبران (زیرا شریعت ختم شده است)، بلکه به شکلِ یک «فترتِ معنایی و نیهیلیسمِ مدرن» (Modern Nihilism & Crisis of Meaning) که در آن صدای امر قدسی در هیاهوی تکنوپولیِ (Technopoly) جهانی گم شده است. پیامِ پراگماتیکِ این آیه برای انسان امروز این است: متنِ قرآن و سیره پیامبر خاتم (ص)، همان «بشیر و نذیر» همیشگی است که در میانِ این فترتِ مصنوعیِ ساخته‌ی دست بشر حضور دارد. انسانِ مدرن نمی‌تواند در دادگاهِ وجدان و قیامت ادعا کند که «پیام‌رسانی به من نرسید»؛ چرا که حجتِ بالغه‌ی الهی در دسترس، شفاف و ابطال‌پذیرِ هرگونه بهانه‌جویی است.

سنتز غایی و غایت‌شناختی (The Ultimate Teleological Synthesis – مقصود و مراد نهایی)

در یک سنتزِ جامعِ اپیستمولوژیک، «مراد نهایی» (Maqsud) از آیه ۱۹ سوره مائده، اعلامِ مسدودسازیِ مطلقِ راه‌های فرارِ معرفتیِ انسان در برابرِ عدالتِ الهی است. خداوند در این هندسه‌ی کلامی، تاریخِ بشریت را از حالتِ انفعال و ابهام (دوران فترت) خارج کرده و به عصری از شفافیتِ محض پرتاب می‌کند. این آیه، مانيفستِ گذار از «جهلِ معذور» به «آگاهیِ مسئولیت‌آور» است. با استقرارِ دوگانه‌ی «بشیر و نذیر»، خداوند دیالکتیکِ تاریخیِ بهانه‌تراشی‌های انسان را خنثی می‌سازد و با گزاره‌ی پایانیِ «وَاللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ»، اثبات می‌کند که قدرتِ مطلقهِ او نه‌تنها در خلقِ کیهان، بلکه در مدیریتِ بی‌نقصِ جریانِ هدایت، زمان‌بندیِ دقیقِ بعثت‌ها، و طراحیِ محکمه‌ای که در آن جای هیچ‌گونه اعتراضی برای سوژه باقی نمی‌ماند، متجلی است. این غایتِ کمالِ ارتباطی میان آسمان و زمین است.

منبع استناد: خادمی، صادق. تفسیر صادق. وبسایت رسمی، ۱۴۰۴.

© کلیه حقوق برای صادق خادمی محفوظ است.

يا أَهْلَ الْكِتابِ قَدْ جاءَكُمْ رَسُولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلى فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا مِنْ بَشيرٍ وَ لا نَذيرٍ فَقَدْ جاءَكُمْ بَشيرٌ وَ نَذيرٌ وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَديرٌ

تفسیر:

(متن تفسیر مربوطه را اینجا وارد کنید)

Validation Complete.

معماریِ خلأ و بازتولیدِ سیگنالِ کیهانی

معماریِ خلأ و بازتولیدِ سیگنالِ کیهانی: کالبدشکافیِ «فَتْرَة» به مثابهِ گذارِ فازِ معرفت‌شناختی

در تحلیلِ توپولوژیِ شبکه‌هایِ انتقالِ آگاهی، یکی از پیچیده‌ترین پدیده‌ها، دوره‌هایِ «سکوتِ شبکه» یا توقفِ موقتِ ارسالِ بسته‌هایِ داده از گرهِ مرکزی است. این گسستِ جریانی، که در ترمینولوژیِ کلاسیک به عنوانِ دورانِ غیبتِ هادیان شناخته می‌شود، یک باگِ سیستمی نیست، بلکه یک «تستِ استرس» (Stress Test) برای ارزیابیِ پایداریِ درونیِ گره‌هایِ محلی است تا ظرفیتِ آن‌ها در حفظِ هم‌دوسی (Coherence) در غیابِ سیگنالِ مستقیم سنجیده شود.

کالبدشکافیِ نشانه‌شناختی: واسازیِ مفهومِ «فَتْرَة» و خنثی‌سازیِ خطایِ شناختی

کدِ مرجع در آیه نوزدهم سوره مائده، این سکوتِ موقت را با کلیدواژه‌ی عَلَىٰ فَتْرَةٍ مِّنَ الرُّسُلِ (در دورانِ فترت و گسستِ پیام‌آوران) فرموله می‌کند. «فترت» در اینجا صرفاً یک خلأِ تقویمی نیست، بلکه یک «گسستِ معرفت‌شناختی» است که در آن، آنتروپیِ اخلاقیِ سیستم به شدت افزایش می‌یابد. در چنین وضعیتی، معماریِ ذهنِ بشری تمایل دارد تا با تولیدِ یک حلقه‌ی بازخوردِ فریبنده، مسئولیتِ هستی‌شناختیِ خود را دور بزند: أَن تَقُولُوا مَا جَاءَنَا مِن بَشِيرٍ وَلَا نَذِيرٍ (تا مبادا بگویید هیچ مژده‌دهنده و هشداردهنده‌ای به سوی ما نیامد).

کیهان، با ارسالِ یک پالسِ اطلاعاتیِ قدرتمند و بی‌نقص، این عذرِ سیستماتیک (Systemic Excuse of Ignorance) را پیش از تثبیت، دیباگ می‌کند: فَقَدْ جَاءَكُم بَشِيرٌ وَنَذِيرٌ. این گزاره، تقارنِ جهل را می‌شکند و یک «فازِ گذار» (Phase Transition) را در شبکه رقم می‌زند. اکنون، هیچ گره‌ای نمی‌تواند ادعایِ عدمِ دریافتِ پروتکل‌هایِ هشدار و پاداش را داشته باشد، چرا که سیگنالِ حقیقت، نویزهایِ پس‌زمینه را شکافته و مستقیماً در لایه‌ی ادراکیِ سیستم ثبت شده است.

اصطکاکِ میان‌رشته‌ای: نظریه اطلاعاتِ شانون و آنتروپیِ شبکه‌هایِ معنایی

با خوانشِ این گزاره از منظرِ «نظریه اطلاعاتِ شانون» (Shannon Information Theory)، دورانِ «فترت»، معادلِ وضعیتی است که در آن کانالِ ارتباطی دچارِ افتِ پهنایِ باند شده و نویز (Noise) بر سیگنالِ اصلی غلبه می‌کند. در این حالت، میزانِ عدمِ قطعیت یا آنتروپیِ سیستم به حداکثرِ خود می‌رسد ($ Delta S rightarrow max $). انسان‌ها در این فاز، به دلیلِ فقرِ داده‌هایِ متقن، به تولیدِ اسطوره‌ها و بت‌واره‌هایِ تقلیلی روی می‌آورند تا خلأِ اطلاعاتی را پر کنند.

ارسالِ مجددِ «رسول»، در واقع تزریقِ یک مجموعه داده‌ی با آنتروپیِ صفر (Zero-Entropy Data Set) به درونِ شبکه‌ی آشوبناک است. این انتقال، تابعِ اطلاعاتِ متقابل $ I(X;Y) $ را میانِ منبعِ کیهانی ($ X $) و دریافت‌کننده‌ی انسانی ($ Y $) به شدت افزایش می‌دهد و سیستم را از فروپاشیِ ترمودینامیکِ اخلاقی نجات می‌دهد. گزاره‌ی پایانیِ وَاللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ، تضمین‌کننده‌ی ظرفیتِ بی‌نهایتِ سرورِ مرکزی برای غلبه بر هرگونه اختلالِ سیگنال و تواناییِ بازنویسیِ قوانینِ فیزیکِ اطلاعات در صورتِ لزوم است.

تجلی در زیست‌جهان مدرن: انفجارِ اطلاعات به مثابهِ «فترتِ سایبرنتیک»

در زیست‌جهانِ الگوریتمیکِ معاصر، ما با یک پارادوکسِ عجیب مواجهیم: «فترت در عصرِ کثرت». اگرچه در گذشته، فترت به معنایِ قطعِ سیگنال و سکوتِ مطلق بود، اما در دورانِ مدرن، ماشین‌هایِ تولیدِ محتوا و شبکه‌هایِ اجتماعی با ایجادِ یک سونامی از «نویزهایِ اطلاعاتی»، سیگنالِ اصیلِ هستی‌شناختی را در میانِ انبوهی از داده‌هایِ بی‌ارزش مدفون کرده‌اند. این یک «فترتِ سایبرنتیک» است که در آن، بمبارانِ حسی، کارکردی دقیقاً مشابهِ سکوتِ مطلق دارد: ایجادِ سردرگمی و تعلیقِ مسئولیت.

انسانِ مدرن، با پنهان شدن در پشتِ پیچیدگی‌هایِ سیستمِ تکنولوژیک، در تلاش است تا همان عذرِ تاریخیِ مَا جَاءَنَا مِن بَشِيرٍ را این بار با ادبیاتِ «شک‌گراییِ پُست‌مدرن» و «نسبیتِ الگوریتمیک» بازتولید کند. اما قانونِ اجتناب‌ناپذیرِ کیهانی تأکید می‌کند که سیگنالِ بیداری (بشیر و نذیر)، در هر ساختاری، راهِ خود را از میانِ نویزها باز می‌کند. رهایی در عصرِ حاضر، نه در جستجویِ داده‌هایِ بیشتر، بلکه در توسعه‌ی فیلترهایِ شناختی برای دریافتِ همان پالسِ بنیادینی است که به دورانِ سرگردانیِ انسانِ دیجیتال پایان می‌دهد.

خادمی، صادق. تفسیر صادق. وبسایت رسمی، ۱۴۰۴.

کالبدشکافی واژگان (Lexical Anatomy):

  • فَتْرَةٍ (انقطاع/سستی): در ریشه به معنای قطع شدن و سستی پس از شدت است. در این سیاق، به دوره‌ای از خلأ هدایت مستقیم بیرونی اشاره دارد که می‌تواند زمینه‌ساز رکود درونی، ابهام و سستی اراده انسان شود.
  • يُبَيِّنُ (تبیین/شفاف‌سازی): فرآیند رفع کامل ابهام. ذهن انسان برای فرار از تکلیف، به ابهام پناه می‌برد و تبیین، این ابزار دفاعی را خنثی می‌کند.
  • بَشِيرٍ وَنَذِيرٍ (بشارت‌دهنده و بیم‌دهنده): دو اهرم بنیادین برای تحریک انگیزش در ساختار روان؛ «امید» (بشارت) برای حرکت به سوی کمال و «ترس/پرهیز» (انذار) برای بازدارندگی از انحراف.

پویایی‌شناسی هیجانات / الگوهای رفتاری:

آیه به یکی از الگوهای رایج رفتاری انسان یعنی «مسئولیت‌گریزی از طریق فرافکنی» می‌پردازد. انسان در مواجهه با تکالیف سخت یا تغییرات بنیادین، تمایل دارد علت انفعال خود را به عوامل بیرونی (مثل نبود راهنما یا خلأ اطلاعاتی) نسبت دهد («أَن تَقُولُوا مَا جَاءَنَا…»). آیه این پویایی روانی را پیش از وقوع، پیش‌بینی و خنثی می‌کند.

آسیب‌شناسی روانی/اخلاقی (Spiritual/Moral Pathology):

آسیب محوری در اینجا، «بهانه‌تراشی و خودفریبی نفس» است. نفس اَمّاره تمایل دارد از هر خلأ زمانی یا موقعیتی (فترة من الرسل) به عنوان یک توجیه شرعی یا عقلی برای سرپیچی و فرار از پاسخگویی استفاده کند. این وضعیت نشان‌دهنده عدم صداقت درونی با حقایق است.

راهبرد اصلاحی/تربیتی (Corrective Strategy):

راهبرد آیه، «اتمام حجت پیش‌دستانه» است. سیستم تربیتی قرآن برای مسدود کردن راه توجیه نفس، پیام را با وضوح کامل (يُبَيِّنُ) و با استفاده از هر دو محرک تشویق و هشدار (بشیر و نذیر) ارائه می‌دهد تا هیچ نقطه تاریکی برای پنهان شدن نفس و فرار از مسئولیت باقی نماند.

سنت الهی / قاعده قرآنی در حوزه روان (Quranic Rule):

«اتمام حجت الهی از طریق تبیین آشکار و ایجاد توازن میان بیم و امید، مکانیزم دفاعی نفس در توجیه و فرافکنی را به طور کامل خنثی می‌کند.»

[نظریه] ## لنگرگاه آیاتی

—

آیه نخست

يَا أَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءَكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلَىٰ فَتْرَةٍ مِّنَ الرُّسُلِ أَن تَقُولُوا مَا جَاءَنَا مِن بَشِيرٍ وَلَا نَذِيرٍ فَقَدْ جَاءَكُم بَشِيرٌ وَنَذِيرٌ وَاللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ

اى اهل كتاب، پيامبر ما به سوى شما آمده كه در دوران گسست رسولان، حقايق را برايتان آشكار مى‌كند؛ تا مبادا روز قيامت بگوييد: «هيچ بشارتگر و هشداردهنده‌اى به سوى ما نيامد.» پس قطعاً بشارتگر و هشداردهنده‌اى به سوى شما آمده است، و خداوند بر هر چيزى تواناست.

المائدة | آیه ۱۹

—

آیه دوم

وَإِذْ قَالَ مُوسَىٰ لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنبِيَاءَ وَجَعَلَكُم مُّلُوكًا وَآتَاكُم مَّا لَمْ يُؤْتِ أَحَدًا مِّنَ الْعَالَمِينَ

و آن‌گاه كه موسى به قوم خود گفت: اى قوم من، نعمت خداوند را بر خويشتن ياد كنيد، آن‌گاه كه در ميان شما پيامبرانى برانگيخت و شما را صاحبانِ اقتدار گرداند، و آنچه را كه به هيچ‌كس از جهانيان نداده بود، به شما ارزانى داشت.

المائدة | آیه ۲۰

—

گسست وحيانى و منطق اتمام حجت؛ نعمتِ هدايت و بنيادِ حاكميتِ اصيل

در پيوستارِ وحيانيِ سوره مائده، دو آيه در كنار يكديگر قرار گرفته‌اند كه هر يك لايه‌اى از يك حقيقتِ واحد را مى‌گشايند: آيه نوزدهم، سنتِ الهى در قطع و وصلِ جريانِ وحى را آشكار مى‌كند؛ و آيه بيستم، منطقِ آن سنت را در بسترِ تاريخِ بنى‌اسرائيل به نمايش مى‌گذارد. ميانِ اين دو، رشته‌اى پنهان اما محكم در كار است: هدايتِ آسمانى هرگز بى‌قاعده نيست، بلكه دقيقاً بر اساسِ قابليتِ مخاطب و در لحظه‌اى كه حجت كامل مى‌شود، ظهور مى‌كند.

فترت: سكوتى كه سخن مى‌گويد

عبارتِ «عَلَىٰ فَتْرَةٍ مِّنَ الرُّسُلِ» در آيه نوزدهم، محورِ ساختارى آيه است. واژه «فَتْرَة» از ريشه ف-ت-ر، به معناى سستى و انقطاع پس از شدت و تندى است؛ و كاربردِ آن در حالتِ نكره در اينجا، بر طولانى بودن و دامنه‌دار بودنِ اين وقفه دلالت مى‌كند. اين واژه در كلام الهى معادل‌هاى آسان‌ترى داشت؛ مى‌توانست از «انقطاع» يا «بُعد» بهره گرفته شود، اما «فترت» انتخاب شد زيرا در دلِ خود يك تاريخِ روحانى را حمل مى‌كند: حقيقتى كه روزگارى با شور و اشتعال جارى بود، اكنون به سستى و خاموشى گراييده است.

اين سكوت، از جنسِ سهل‌انگارى يا فراموشى از جانبِ حق تعالى نيست. آيه بيستم پاسخِ اين پرسشِ پنهان را پيش از آنكه پرسيده شود، مى‌دهد. موسى (عليه‌السلام) از قوم خويش مى‌خواهد نعمت را به ياد آورند: همان قومى كه پيامبران در ميانشان بود و اقتدار از آسمان به آنان ارزانى شده بود. اين قوم، سرانجامِ كارِ خود را به جايى رساند كه آخرين پيامبرشان را به گمانِ باطلِ خود به صليب كشيد. جامعه‌اى كه چنين رفتار مى‌كند، صلاحيتِ پذيرايى از وحى را از دست داده است؛ و از اين‌روست كه دورانِ فترت فرا مى‌رسد. سنتِ الهى در اين آيه با صراحت بيان مى‌شود: تا قابليتى در ميان نباشد، فاعليتِ وحى ظهور نخواهد كرد. عبارتِ پايانيِ آيه نوزدهم، «وَاللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ»، دقيقاً پاسخِ اين پرسش است كه چرا حق تعالى پيامبرى نفرستاد: نه از سرِ ناتوانى، بلكه از سرِ حكمت. قدرتِ مطلق، دليلى بر ارسالِ هميشگى نيست؛ اقتضاى هدايت، بسترى مى‌طلبد كه بتواند آن را دريافت كند.

منطقِ اتمام حجت و بستنِ راهِ عذر

ساختارِ آيه نوزدهم بر پايه يك غايتِ صريح استوار است. «أَن تَقُولُوا» با معناى «تا مبادا بگوييد»، علتِ غاييِ بعثتِ رسولِ خاتم را در اين لحظه و اين سياق آشكار مى‌كند: بستنِ تمامِ مسيرهاى بهانه‌جويى. انسان در غيابِ راهنما، طبيعتاً به خود اجازه مى‌دهد كه به جهلِ مركب پناه برد و آن را بهانه‌اى براى فرار از مسئوليت قرار دهد. حق تعالى اين مسير را از پيش مى‌بندد: «فَقَدْ جَاءَكُم بَشِيرٌ وَنَذِيرٌ». تأكيدِ «فَقَدْ» در اينجا، گزاره را از حالتِ فرضى به واقعيتى انكارناپذير بدل مى‌كند. اكنون نه دليلى براى ناآگاهى باقى مانده، و نه عذرى براى انحراف.

اين اصل در آيه ۱۶۵ سوره نساء (النِّسَاء | آیه ۱۶۵) نيز تصريح شده است: «رُّسُلًا مُّبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»؛ پيامبرانى بشارت‌دهنده و هشداردهنده، تا پس از ارسالِ آنان، هيچ‌كس را بر خداوند حجتى نباشد. اين تطابقِ ساختارى نشان مى‌دهد كه اتمامِ حجت، يك سنتِ پايدار و تكرارشونده در نظامِ ربوبى است، نه رويدادى استثنايى.

دوگانه «بشير و نذير» در اين آيه، كاملِ‌ترين تعريفِ رسالت را ارائه مى‌دهد. رسول، نه حاكمى است كه بر امور مسلط شود، نه مديرى كه چرخِ ادارات را بگرداند؛ بلكه كسى است كه زيبايى‌ها را بشارت مى‌دهد و از زشتى‌ها هشدار مى‌كند. اين تعريف، مرزِ روشنى ميانِ ساحتِ هدايت و ساحتِ اداره ترسيم مى‌كند. اداره امور، نيازمندِ تخصص است، نه مقامِ معنوى؛ و اين دو نه در تضاد، بلكه در استقلال از يكديگرند.

اقتدارِ تكوينى: نعمتى كه فراموش شد

آيه بيستم با خطابِ «يَا قَوْمِ» آغاز مى‌شود؛ تكرارِ نداى هم‌خونى پس از «لِقَوْمِهِ» در ابتدايِ آيه، يك التفاتِ بلاغى است كه پيش از طرحِ يك پيامِ حياتى، پيوندِ عاطفى را محكم مى‌كند. موسى (عليه‌السلام) آگاه است كه آنچه مى‌گويد ممكن است در برابرِ غرور و غفلتِ قوم ناشنيده بماند؛ پس ابتدا حسِ تعلقِ جمعى را برمى‌انگيزد.

سه نعمت در ساختارى موازى و صعودى در آيه رديف مى‌شوند: «جَعَلَ فِيكُمْ أَنبِيَاءَ» و «جَعَلَكُم مُّلُوكًا» و «آتَاكُم مَّا لَمْ يُؤْتِ أَحَدًا مِّنَ الْعَالَمِينَ». تكرارِ فعلِ «جَعَلَ» پيش از «آتاكم» يك هندسهِ بلاغى ايجاد مى‌كند: دو نعمتِ نخست با «جعل» بيان شده‌اند، يعنى در ساختارِ هستى قرار داده شده‌اند؛ و سوم با «آتى» كه دلالتِ عطاى مستقيم دارد. مجموعِ اين سه، فراترين تركيبى است كه در آن عصر به هيچ قومى ارزانى نشده بود.

واژه «مُّلُوكًا» جمعِ «مَلِك» است كه ريشه‌اش م-ل-ك به معناى تسلطِ محكم و اختيارِ كامل است. اين واژه با «سلطان» تفاوتِ بنيادى دارد: سلطان، حاكميتى است كه از بيرون و از طريقِ قراردادِ اجتماعى يا زور به شخص مى‌رسد؛ اما مَلِك، كسى است كه از درون بر خود و هستىِ خود مسلط است. حق تعالى با خروج بنى‌اسرائيل از بردگىِ فرعون، تنها زنجيرهاى ظاهرى را نشكست؛ بلكه با «جعل» ملوكيت، آنان را از درون صاحبِ اقتدار كرد. اين اقتدارِ توزيع‌شده، كه نه در يك نفر بلكه در آحادِ قوم استقرار يافت، برترين گونه حاكميت است: هر كسى بر نفسِ خويش پادشاه است.

عبارتِ «مَا لَمْ يُؤْتِ أَحَدًا مِّنَ الْعَالَمِينَ» بدونِ ذكرِ مصاديق، بزرگى و بى‌كرانگى نعمت را در ذهنِ مخاطب بزرگ مى‌نمايد. اين تعليقِ معنايى، عظمتِ موهبت را فراتر از هر آنچه قابلِ شمارش باشد قرار مى‌دهد. اما اين عبارت در عينِ حال، يك امتيازِ بلامقابل هم ايجاد مى‌كند: آنكه نعمتِ بيشتر داشته، مسئوليتِ بيشتر دارد.

پيوندِ دو آيه: قابليت و فاعليت

پيوندِ نهانى ميانِ دو آيه در اينجاست: آيه نوزدهم بيان مى‌كند كه رسول در دورانِ فترت آمد چون حجت بايد تمام شود؛ و آيه بيستم نشان مى‌دهد كه آن فترت، نتيجه از دست دادنِ قابليت بود. قومى كه نعمتِ بى‌سابقه داشت اما از آن غفلت كرد، آخرين پيامبرش را رد كرد، و بنابراين صلاحيتِ دريافتِ وحى را از دست داد. دوران فترت، نه يك تنبيهِ قهرى، بلكه بازتابِ وضعيتِ درونيِ جامعه‌اى بود كه خود در آن قرار داشت.

رسولِ خاتم (صلى‌الله‌عليه‌وآله) در لحظه‌اى ظهور كرد كه بشريت عطشِ معنا داشت و آمادگيِ دريافت فراهم شده بود. بشارت و هشدارِ او، نه تنها پيامى به اهلِ كتاب، بلكه سنتِ كاملِ ربوبى در هدايتِ بشر را آشكار كرد: هدايت فقط با بيان و اتمامِ حجت ممكن است، نه با اجبار؛ و ملوكيتِ اصيل، نه در قدرتِ ظاهرى بر ديگران، بلكه در اقتدارِ درونى بر خويشتن است. اين دو اصلِ به ظاهر جداگانه، در حقيقت دو روى يك حقيقتِ واحدند: انسانى كه پادشاهِ نفسِ خويش است، بهانه‌اى براى ناآگاهى ندارد؛ و انسانى كه حجت بر او تمام شده، راهِ بازگشت از مسئوليت را بسته يافته است.

[/نظریه][میزان] يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فترة من الرسل

راغب در مفردات خود گفته : كلمه (فتور كه كلمه فترت از آن گرفته شده ) به معناى آن حالت سستى است كه بعد از فرو نشستن خشم به آدمى دست مى دهد، و نيز به معناى نرمى بعد از شدت ، و نيز به معناى ضعف بعد از قوت است ، خداى تعالى اين ماده را در كلام خود استعمال كرده و فرمود: (يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فترة من الرسل )، و معناى آمدن رسولى بعد از فترتى از رسولان ، اين است كه رسول ما بعد از مدتى طولانى كه هيچ رسولى نفرستاديم بيامد.

و اين آيه شريفه دومين خطابى است كه به اهل كتاب شده ، و متمم خطاب اول است ، براى اينكه آيه اول براى اهل كتاب اين معنا را بيان كرد: كه خداى تعالى رسولى به سوى ايشان گسيل داشته ، و او را با كتابى مبين تاييد نموده ، و او به اذن خدا بشر را به سوى هر خيرى و هر سعادتى هدايت مى كند، و آيه مورد بحث بيان مى كند كه بيانى كه گفته شد جنبه اتمام حجت براى آنان دارد، رسول ما به اين منظور بشر را هدايت نموده هر خير و سعادتى را برايشان بيان مى كند، كه فردا يعنى در روز قيامت نگويند: خدايا هيچ بشير و نذيرى به سوى ما نيامد تا راه سعادت و شقاوت را براى ما بيان كند.

با اين بيان ، احتمالى كه در باره آيه داده شده تاييد مى شود و آن احتمال اين است كه متعلق فعل (يبين لكم ) در اين آيه همان متعلق در آيه قبل است ، و بنابراين احتمال تقدير آيه چنين مى شود: (قد جاءكم رسولنا يبين لكم كثيرا مما تخفون من الكتاب )، پس دين اسلامى كه به سوى آن دعوت مى شويد در حقيقت همان دين خودتان است كه به آن متدين هستيد و آن دين را تاييد مى كند و اگر مى بينيد كه در اين دين چيزهائى هست كه در دين شما نيست اين موارد اختلاف بيان همان امورى است كه رهبانان شما از معارف دين شما دزديدند و از شما پنهان داشتند.

و لازمه اين احتمال اين است كه جمله : (يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم )، از قبيل تكرار عين خطاب قبلى باشد همان را اعاده كرده ، تا بعضى از چيزهائى كه در آن خطاب ناگفته مانده ، اضافه كند و آن مطلب ناگفته عبارت است از جمله : (ان تقولوا ما جاءنا…) و اگر جمله : (يا اهل الكتاب ) را تكرار كرد براى اين بود كه بين آنچه گفته شد و بين اين جمله ناگفته ، فاصله زياد شده بود و به عبارت اصطلاحى بين متعلق و متعلق فاصله آنقدر شده بود كه متعلق به متعلق نمى چسبيد، و اين قسم تكرارها در كلام معمولى انسانها بسيار است ، از آن جمله شاعر مى گويد:

قربا مربط النعامة منى لقحت حرب وائل عن حيال

قربا مربط النعامة منى ان بيع الكريم بالشسع غال

كه شاعر خواسته است بگويد: جايگاه نگهدارى شترمرغان را به من بدهيد زيرا شما كريم هستيد و شخص كريم اگر چيز گرانبهائى را به يك بند كفش بفروشد باز خريدار مغبون است و چون جمله معترضه (لقحت حرب وائل عن حيالى كه آتش جنگ وائل در برابرم شعله ور شد) بين صدر و ذيل كلام فاصله شده بود، مجددا صدر كلام را تكرار كرد.

در مقابل آن احتمال ، احتمال ديگرى هست و آن اين است كه خطاب (يا اهل الكتاب ) تكرار خطاب قبلى نباشد بلكه خطابى از نو باشد و جمله (يبين لكم ) نيز اشاره به همان بيان قبلى نباشد بلكه متعلق آن حذف شده باشد يا براى اينكه خواسته باشد عموميت را برساند يعنى بفرمايد: (اى اهل كتاب رسولى به سوى شما آمد تا همه چيز را براى شما بيان كند) البته همه چيزهائى كه احتياج به بيان دارد و يا براى بزرگداشت آنچه حذف شده و خواسته باشد بفهماند: (اين رسول به سوى شما آمد تا امرى عظيم را كه شما محتاج به بيان آن هستيد برايتان بيان كند) و جمله : (على فترة من الرسل ) بى اشعار و بلكه بى دلالت نيست بر اينكه آن حاجت چيست ، چون معناى آيه روى هم چنين است : (رسولى به سوى شما آمد تا برايتان بيان كند چيزى را كه گذشت مدتى طولانى از آخرين پيامبر قبلى و نيامدن پيامبرى ديگر شما را محتاج به بيان آن نموده است .

جمله : (ان تقولوا ما جاءنا من بشير و لا نذير…) متعلق است به جمله : (قد جاءكم )، چيزى كه هست در اين ميان كلمه : (حذر) و يا كلمه : (لئلا) از اول آن افتاده و تقدير جمله چنين است : (حذر أ ن تقولوا) و يا (لئلا تقولوا) يعنى : (ما اين رسول را فرستاديم تا مبادا شما چنين و چنان گوئيد) و يا (ما اين رسول را فرستاديم تا شما چنين و چنان نگوئيد).

اعتقاد به محال بودن نسخ و بداء مستلزم محدود دانستن قدرت خداى تعالى است

و جمله : (و الله على كل شى ء قدير) گوئى مى خواهد توهمى را كه ممكن است به ذهن افرادى بيايد رفع كند، چون يهوديان به خاطر اينكه نسخ و بداء را محال مى پنداشتند معتقد بودند كه شريعت تورات نسخ نخواهد شد و بعد از آن ديگر شريعتى نخواهد آمد، خداى تعالى در جمله مورد بحث اين توهم را دفع نموده و مى فرمايد: اين عقيده شما با عموميت قدرت حقتعالى منافات دارد، شما داريد با اين عقيده باطل خود قدرت خدا را محدود مى كنيد با اينكه خداى تعالى بر هر چيزى قادر است ، هم بر نسخ و هم بر بداء، و ما در جلد اول در تفسير آيه شريفه : (ما ننسخ من آية او ننسها…) پيرامون اين مساله بحث كرديم .

گفتارى قرآنى ، فلسفى و روايتى درباره طريقه پيشنهادى قرآن كريم براى تفكر

هيچ ترديدى نداريم در اينكه حيات انسانى ، حياتى است فكرى ، نه چون حيوانات غريزى و طبيعى ، زندگى بشر سامان نمى گيرد مگر به وسيله ادراك كه ما آن را فكر مى ناميم و از لوازم فكرى بودن زندگى بشر يكى اين است كه هر قدر فكر صحيحتر و كاملتر باشد قهرا زندگى انسانى استوارتر خواهد بود، پس زندگى استوار حال به هر سنتى كه باشد و در هر طريقى كه افتاده باشد طريقى سابقه دار، يا بى سابقه ، ارتباط كامل با فكر استوار دارد و زندگى استوار مبتنى و مشروط به داشتن فكر استوار است ، حال هر قدر استوارى فكرى بيشتر باشد استوارى زندگى بيشتر و هر قدر آن كمتر باشد اين نيز كمتر خواهد بود.

خداى تعالى هم در كتاب عزيزش به طرق مختلف و اسلوب هاى متنوع به اين حقيقت اشاره نموده ، از آن جمله فرموده : (او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها؟).

و نيز فرموده : (هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون ).

همچنين فرموده : (يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات ) و باز مى فرمايد: (فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه ، اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولواالالباب ) و آيات بسيار ديگرى از اين قبيل كه نيازى به ايراد همه آنها نيست ، پس در اينكه قرآن كريم بشر را به فكر صحيح دعوت نموده و طريقه صحيح علم را ترويج فرموده ، هيچگونه ترديدى نيست .

قرآن كريم علاوه بر اين ، بيان كرده كه فكر صحيح و طريقه درست تفكر، انسان را به چه چيزهائى هدايت مى كند، از آن جمله فرموده : (ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم )، يعنى به ملتى و يا سنتى و يا به عبارت ديگر طريقه اى هدايت مى كند كه استوارتر از آن نيست ، و به هر حال آن طريقه و سنت صراطى است حياتى و طريقه اى است براى زندگى و معلوم است كه استوارتر بودن آن از طرق ديگر، موقوف براين است كه طريق تفكر در آن از هر طريق تفكرى استوارتر باشد، طريقه اى است كه به حكم آيات زير يكسره نور است و صراط مستقيم است (توجه بفرمائيد): (قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه ، و يهديهم الى صراط مستقيم ) و صراط مستقيم عبارت است از راه روشنى كه هيچ اختلافى در آن نباشد و علاوه بر اين هيچگاه از رساندن رهرو خود به هدف تخلف نداشته و دو هوا نباشد و از اين گذشته با حقى كه مطلوب هر انسان حق جوئى است مناقضت و ناسازگارى نداشته باشد و علاوه بر اين راهى است كه بعضى از اجزاى آن نقيض بعض ‍ ديگرش نباشد.

قرآن ، تشخيص فكر صحيح و اقوام را به عقل فطرى بشر احاله نموده است

و اما اينكه آن فكر صحيح و اقوم كه قرآن كريم بشر را به سوى آن دعوت و تشويق كرده ، چگونه تفكرى است ؟ قرآن عزيز آن را معين نكرده بلكه تشخيص آن را به عقل فطرى بشر احاله نموده ، چون عقل بشر در صورتى كه آزادى خداداديش محفوظ مانده باشد خودش آن فكر صحيح را مى شناسد، تشخيص آن در نفوس بشر همواره ثابت و مرتكز است .

و شما خواننده عزيز اگر در آيات قرآن تتبع و تفحص نموده و در آنها به دقت تدبر نمائى ، خواهى ديد كه بشر را شايد بيش از سيصد مورد (به تفكر) (تذكر) و يا (تعقل ) دعوت نموده و يا به رسول گرامى خود يادآور مى شود كه با چه دليلى حق را اثبات و يا باطل را ابطال كند و خلاصه كلام اينكه از اين آيات مى توان فهميد كه راه صحيح تفكر از نظر قرآن چه راهى است و ما در اينجا به عنوان نمونه چند آيه را مى آوريم (توجه فرمائيد): (قل فمن يملك من الله شيئا ان اراد ان يهلك المسيح بن مريم و امه …) كه ترجمه اش گذشت و در حكايت اينكه انبيا و اوليايش چون نوح و ابراهيم و موسى و ساير انبياى بزرگوارش و لقمان و مؤ من آل فرعون و ساير اوليايش در برابر خصم چه جور استدلال كرده اند، فرموده : (قالت رسلهم افى الله شك فاطر السموات و الارض ).

و نيز فرموده : (و اذ قال لقمان لابنه و هو يعظه يا بنى لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم ).

و نيز فرموده : (و قال رجل مؤ من من آل فرعون يكتم ايمانه اتقتلون رجلا ان يقول ربى الله و قد جاءكم بالبينات من ربكم ) و در حكايت از ساحران فرعون فرموده : (قالوا لن نؤ ثرك على ما جاء من البينات و الذى فطرنا فاقض ما انت قاض انما نقضى هذه الحيوة الدنيا).

خداى تعالى بندگان را به اطاعت كوركورانه مامور نكرده است

و خداى تعالى در هيچ جا از كتاب مجيدش حتى در يك آيه از آن بندگان خود را مامور نكرده به اينكه او را كوركورانه بندگى كنند و يا به يكى از معارف الهيش ايمانى كوركورانه بياورند و يا طريقه اى را كوركورانه سلوك نمايند، حتى شرايعى را هم كه تشريع كرده و بندگانش را مامور به انجام آن نموده ، با اينكه عقل بندگان قادر بر تشخيص ملاك هاى آن شرايع نيست مع ذلك آن شرايع را به داشتن آثارى تعليل كرده (يا بشر خود را محتاج به آن آثار مى داند و يا به آنان فهمانده ) كه محتاج به آن آثار هستند نظير نماز، كه هر چند عقل بشر عاجز از تشخيص خواص و ملاك هاى آن است ، ليكن با اين حال وجوب آن را تعليل كرده به اينكه نماز، شما را از فحشاء و منكر باز مى دارد و البته ياد خدا اثر بيشترى دارد: (ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكرالله اكبر) و در باره روزه فرموده : (كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون ).

و در باره وضو فرموده : (ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون ) و آياتى ديگر از اين قبيل .

فطرت انسانها در تشخيص طريقه فكر صحيح يكسان است ، و هيچگاه دستخوش تغيير و تبديل نگشته

و اين ادراك عقلى يعنى تشخيص اينكه طريقه فكر صحيح كدام است كه قرآن كريم تصديق حق بودن و خير بودن و نافع بودن آنچه بدان دعوت مى كند را به چنان فكرى حواله مى دهد، و نيز تصديق باطل بودن و شر و مضر بودن آنچه كه از آن نهى مى كند را به چنان فكرى واگذار نموده ، در نهاد خود ما انسانها است ، يعنى خود ما با فطرتمان تشخيص مى دهيم كه طريقه فكر صحيح كدام است ، با فطرتى كه در همه آنها يكسان هستند، و هيچگاه دستخوش تغيير و تبديل نگشته ، و مورد اختلاف واقع نمى شود، كه يك انسان بگويد فطرت من چنين حكم مى كند، و انسانى ديگر بگويد فطرت من چنين حكم نمى كند بلكه بگونه اى ديگر حكم مى نمايد، آرى فطرت امرى است كه حتى دو فرد انسان در احكام آن اختلاف ندارند و اگر اختلافى و نزاعى فرض شود از قبيل نزاع در بديهيات است كه وقتى خوب شكافته شود معلوم مى شود يكى از دو طرف و يا هر دو طرف مورد نزاع را آنطور كه بايد تصور نكرده اند، چون نتوانسته اند به يكديگر بفهمانند (نظير مشاجره و نزاع آن سه نفر هم غذا كه يكى پيشنهاد مى كرد امروز نان و انگور بخوريم ، آن ديگرى كه ترك بود به شدت انكار مى كرد، و مى گفت : نه بايد كه چرك و اوزوم بخوريم ، سومى كه عرب بود ميگفت حتما بايد خبز و عنب بخوريم ، در حالى كه معناى هر سه گفتار يك چيز بود يعنى (نان و انگور) (مترجم )).

و اما اينكه آن طريقه صحيح تفكر كه گفتيم فطرت هر انسانى آن را تشخيص مى دهد چيست ؟ جواب : اگر در هر چيزى شك بكنيم در اين معنا شكى نداريم و نمى توانيم ترديد داشته باشيم كه بيرون از چهار ديوار وجود ما حقائقى وجود دارد، كه مستقل از وجود ما و جداى از اعمال ما است ، نظير مسائل مبدأ و معاد و مسائل ديگر رياضى و طبيعى و امثال آن ، كه اگر ما بخواهيم ارتباطى صحيح با آن حقائق داشته باشيم ، و آنها را آنطور كه هست دريابيم ، و يقين كنيم كه آنچه دريافته ايم حقيقت و واقع آن حقائق است ، دست به دامن قضاياى اوليه و بديهيات عقلى مى شويم كه جاى شك در آنها نيست و يا به لوازم آن بديهيات متمسك شده و آنها را به ترتيب فكر خاصى طورى رديف مى كنيم كه منظور و گم شده خود را از آن نتيجه بگيريم ،

طريقه استنتاج از قضاياى اوليه بديهى (طريقه منطقى) راهى است اجتناب ناپذير

مثلا بگوئيم اين مطلب بديهى است كه (الف ) مساوى است با (ب )، اين نيز مسلم است كه (ب ) مساوى است با (جيم )، پس معلوم مى شود كه (الف ) نيز مساوى است با (جيم ) و يا بگوئيم : اگر (الف ) مساوى باشد با (ب ) بطور مسلم (جيم ) نيز مساوى خواهد بود با (دال )، و اگر (جيم ) مساوى با (دال ) باشد قطعا (ها) نيز مساوى با (ذاء) خواهد بود، پس نتيجه مى گيريم كه اگر (الف ) مساوى با (ب ) باشد، قهرا و قطعا (ها) هم مساوى با (زاء) خواهد بود، و يا مى گوئيم : اگر (الف ) مساوى با (ب ) باشد، قهرا و قطعا (جيم ) هم مساوى با (دال ) خواهد بود، و چون يقين داريم كه (الف ) مساوى با (ب ) است ، پس مسلما (ب ) مساوى با (جيم ) نيز هست .

و اين چند شكلى كه ما در اينجا آورديم و مواد اوليه اى كه بدان اشاره نموديم امورى است بديهى كه انسان داراى فطرت سليم ، امتناع دارد از اينكه در باره آنها شك كند مگر آنكه فطرتش آفت زده و عقلش مخبط و فهمش مختلط شده باشد، بطورى كه مطالب ضرورى و بديهى را هم نتواند بفهمد، يك مفهوم تصورى را بجاى مفهومى ديگر بگيرد، و يك مفهوم تصديقى را بجاى مفهوم تصديقى ديگرى اتخاذ كند، همچنانكه غالب شكاك ها كه در بديهيات هم شك مى كنند علت شكاك شدنشان اين است كه از يك مفهوم بديهى چيز ديگرى مى فهمند.

و ما وقتى به تمامى تشكيك ها و شبهاتى كه بر اين طريقه منطقى ياد شده ، وارد شده و مراجعه كنيم مى بينيم كه خود اين شكاكها نيز همه اعتمادشان در استنتاج دعاوى و مقاصد خود بر امثال قوانين مدونه در منطق است ، كه يا مربوط به ماده قضايا است و يا مربوط به هيات آنها، بطورى كه اگر گفتار آنان را شكافته و تحليل نمائيم و سپس مقدمات ابتدائى آن را يكى يكى كنار بگذاريم مى بينيم كه آن مقدمات عينا همان مواد و هياتهاى منطقى است كه از آن فرار مى كردند، و بر آن خرده مى گرفتند، و اگر يكى از آن مقدمات و يا هياتها را به شكلى تغيير دهيم كه از نظر منطق به نتيجه نمى رسد، مى بينيم كه گفتار آنان نيز نتيجه نمى دهد و خود آنان نيز اعتراض مى كنند كه چرا فلان مقدمه را تغيير داديد، و اين خود روشنترين دليل است بر اينكه شكاكان نيز به حكم فطرت انسانيشان صحت منطق را قبول داشته و به درستى اصول آن اعتراف دارند و حتى نه تنها اعتراف دارند بلكه در استدلالهاى خود به كارش مى بندند، پس اگر دم از انكار آن مى زنند از باب لجاجت است ، و با يقين به درستى آن ، انكارش مى كنند.

چند نمونه از گفته هاى منكرين منطق و پاسخ به آنها

1- گروهى از متكلمين گفته اند: (اگر علم منطق طريقه اى باشد كه انسان را به واقعيات مى رساند، بايد در بين خود اهل منطق هيچ اختلافى رخ ندهد، در حالى كه مى بينيم خود آنان در آرايشان اختلاف دارند).

اين گفتار، خود يك برهان منطقى است و گوينده آن بدون اينكه خودش توجه داشته باشد قياس استثنائى را در آن به كار برده و اشتباهى كه كرده اين است كه طرفداران منطق مى گويند منطق آلت و وسيله اى است كه استعمال صحيح و درست آن فكر بشر را از خطا حفظ مى كند، و هرگز نگفته اند كه استعمال آن به هر طور كه باشد چه درست و چه نادرست ، فكر را از خطا حفظ مى نمايد، و اگر خود منطقيها در آرايشان اختلاف دارند به خاطر اين است كه يكى از دو طرف بطور صحيح منطق را به كار نبرده ، و اين قضيه بدان مى ماند كه كسى بگويد شمشير وسيله و آلت قطع است و درست هم گفته ، ليكن آلت قطع بودن آن شرط دارد و آن اين است كه به طريقه اى صحيح استعمال شود.

2- و گروهى ديگر از متكلمين گفته اند: (قوانين منطق خودش ساخته و پرداخته فكر بشر است و بشر آن را تدوين و به تدريج تكميل كرد، چگونه مى تواند ثبوت حقائق واقعى را تضمين نمايد، و چگونه مى توان گفت كسى كه علم منطق ندارد و يا دارد و استعمالش نمى كند به واقعيت حقيقتها نمى رسد.

اين اشكال نيز مانند اشكال قبلى يك قياس استثنائى است آن هم از زشت ترين انواع مغالطه ، زيرا صاحبان اين گفتار در معناى تدوين راه غلط را رفته اند، براى اينكه معناى تدوين كشف تفصيلى از قواعدى است كه به حكم فطرت البته فطرت سر بسته و نشكفته براى انسان معلوم است ، معناى تدوين اين است نه ساختن و پرداختن .

3- بعضى ديگر از همين متكلمين گفته اند: (علم منطق لاطائلاتى است كه به منظور بستن در خانه آل محمد (صلى الله عليه وآله ) سر هم بافته اند، سازندگان اين علم منظورشان اين بوده كه مردم را از پيروى كتاب و سنت باز دارند و بر هر مسلمانى واجب است كه از پيروى علم منطق اجتناب كند).

اين گفتار نيز خود مركب از چند قياس اقترانى و استثنائى منطقى است . (قياس اقترانى ) عبارت است از قياسى كه نتيجه آن بدون حفظ شكل و هيات در قياس موجود باشد، مانند اينكه مى گوئيم : عالم متغير است و هر متغير حادث است پس عالم حادث است ) كه دو كلمه (عالم ) و (حادث ) موجود، در نتيجه بدون اينكه كنار هم باشند در قياس موجودند، ولى در قياس استثنائى نتيجه حتى با هيات و شكل مخصوصش در قياس موجود است مى گويند: اگر خورشيد در آمده باشد روز موجود است ، و ليكن خورشيد در آمده است كه نتيجه مى گيريم پس روز موجود است كه جمله (روز موجود است ) با همين شكل و هيات در قياس مى باشد و صاحب اين استدلال توجه نكرده كه تاسيس يا تدوين يك طريقه ربطى به فرض فاسد مؤ سس ندارد، ممكن است شخصى براى به دست آوردن يك هدف فاسد، راهى را احداث كند و راه سازيش خوب باشد ولى غرضش فاسد و بد باشد، شمشير فى نفسه چيز خوبى است زيرا وسيله دفاع است ، ولى ممكن است شخصى شمشير را درست كند براى كشتن يك مظلوم ، و همچنين دين خدا كه بزرگترين نعمت خدا است و بسيار خوب است ولى ممكن است فردى اين دين را در راه بدام انداختن متدينين بكار ببرد، يعنى در بين مردمى متدين اظهار ديانت كند تا آنان به وى اعتماد كنند و آنگاه كلاه سرشان بگذارد.

4- بعضى ديگرشان گفته اند: (درست است كه سلوك بر طبق منطق سلوكى عقلى است ، ليكن بسا مى شود كه سلوك عقلى آدمى را به نتيجه اى مى رساند كه خلاف صريح كتاب و سنت است ، همچنانكه مى بينيم آراى بسيارى از فيلسوف نماها به چنين نتائجى منتهى شده است ).

اين گفتار نيز از قياسى اقترانى تشكيل شده ، چيزى كه هست در آن مغالطه شده از اين جهت كه : (به خطا انجاميدن آراى فلسفى نه به خاطر شكل قياسهاى منطقى آن است ، و نه به خاطر ماده هاى بديهى آن ، بلكه بعضى از مواد آن آراى فاسد بوده ، و در نتيجه آميختنش با مواد صحيح به نتيجه فاسد منتهى شده است ).

5- گروه ديگرى از اينان نيز گفته اند كه : (منطق تنها عهده دار تشخيص شكل برهان صحيح و منتج از شكل باطل و غير منتج است ، منطق صرفا براى اين است كه به ما بفهماند كه از مواد و قضايا (هر چه مى خواهد باشد) چه جور قياس تشكيل دهيم ، تا به نتيجه برسيم ، و چه جور تشكيل بدهيم به نتيجه نمى رسيم ، و اما مواد و قضايا چه باشد منطق عهده دار آن نيست ، و قانونى نداريم كه آدمى را از خطاى در باره مواد حفظ كند، و تنها چيزى كه آدمى را از خطا حفظ مى كند مراجعه به اهل بيت معصوم (عليهم السلام ) است ، پس راهى جز مراجعه به آنان وجود ندارد).

گفتار فوق نيز شاخه اى از منطق مى باشد كه نام آن مغالطه است و علت مغالطه بودن آن اين است كه صاحب اين گفتار خواسته است با اين بيان خود و اخبار آحاد و يا مجموع آحاد و ظواهر ظنى كتاب را حجت كند، و اثبات نمايد كه به اين دليل اخبار آحاد و ظواهر كتاب حجت است در حالى كه اين دليل سخن از عصمت امامان و مصونيت كسانى دارد كه پيرو سخنان معصوم باشند، و معلوم است كه اين مصونيت وقتى به دست مى آيد كه معلوم و يقينى شود كه فلان حديث كلام امام است و از امام يا رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) صادر شده ، و نيز يقين شود كه مراد امام از اين كلام چه معنائى است ؟ و اخبار آحاد چنين اخبارى نيست براى اينكه ما يقين نداريم كه تك تك اين احاديث از امام (عليه السلام ) صادر شده ، هم صدورش ظنى است و هم دلالتش ، و همچنين ظواهر كتاب و هر دليل ديگرى كه دلالتش ظنى باشد، و وقتى معيار در مصونيت ماده يقينى باشد پس چه فرقى هست بين ماده يقينى اى كه از ائمه (عليهم السلام ) گرفته شده باشد، و بين ماده يقينى كه از مقدمات عقلى به دست آمده باشد، هيات قياس را هم كه خود گوينده قبول داشت ، پس ناگزير است منطق را بپذيرد.

و اينكه گفت : (بعد از اين همه اشتباه ، ديگر براى آدمى اعتماد و يقينى به مواد عقلى حاصل نمى شود) اولا سخنى است بى دليل و ثانيا خود آن نيز مقدمهاى است عقلى ، و برهانى است اقترانى ، به اين شكل : (آنچه مردم بدان نياز دارند در قرآن هست ، و هر كتابى كه چنين باشد بى نياز كننده از غير خودش است ، پس قرآن بى نياز كننده از غير خودش ميباشد).

جواب به اين سخن كه بعضى گفته اند نيازهاى ما در كتاب و سنّت مخزون است پس چه نيازى به نيم خورده كفار؟

6- بعضى ديگرشان گفته اند: (تمامى آنچه كه نفوس بشرى و جانها و دلها نيازمند به آن است در گنجينه قرآن عزيز نهفته و در اخبار اهل بيت عصمت (عليهم السلام ) مخزون است ، با اين حال ديگر چه حاجت به نيم خورده كفار و ملحدين داريم ؟).

جواب از اين اشكال اين است كه احتياج ما به منطق عين احتياجى است كه ما در خود اين گفتار مشاهده مى كنيم و مى بينيم كه اين گفتار به صورت يك قياس اقترانى منطقى تشكيل يافته ، و در آن موادى يقينى استعمال شده ، چيزى كه هست از آن جهت كه در آن مغالطه اى شده نتيجه سوئى ببار آورده و آن اين است كه : (با داشتن كتاب و سنت حاجتى به منطق نداريم )، و آن مغالطه اين است كه :

اولا: كتاب و سنت پيرامون علم منطق و قواعد آن بحث نمى كند، بلكه بحثش در خلال كتاب و سنت است ، پس ما براى اينكه بدانيم در كتاب و سنت چه قواعدى از منطق بكار رفته ناگزيريم اول منطق و قواعد آنرا مستقل و جداى از كتاب و سنت بخوانيم ، و بدانيم تا بفهميم در فلان آيه و يا حديث از چه راهى استدلال شده است ،

و ثانيا: محتاج نبودن كتاب و سنت به منطق و بى نيازى آندو از هر ضميمه ديگرى كه به آن بپيوندند يك مطلب است ، و محتاج بودن مسلمانان در فهم كتاب و سنت به علم منطق مطلبى ديگر است ، و صاحب گفتار بالا اين دو را با هم خلط كرده و گفتار او و امثال او نظير گفتار طبيبى است كه كارش بحث و تحقيق در احوال بدن آدمى است ، و ادعا كند كه من هيچ حاجتى به علم طبيعى و اجتماعى و ادبى ندارم ، و اين علوم اصلا لازم نيست ، و ما مى دانيم كه اين سخن درست نيست ، زيرا همه علوم با انسان ارتباط دارند و يا نظير كار انسان جاهلى است كه اصلا حاضر نيست علمى بياموزد، و وقتى از او علت مى پرسند بگويد خمير مايه همه علوم در فطرت انسان است .

و ثالثا: اين خود كتاب و سنت است كه بشر را دعوت مى كند به اينكه هر چه بيشتر طرق عقليه صحيح را به كار ببندد، (و ما مى دانيم كه طرق عقليه صحيح ، چيزى جز مقدمات بديهى و يا متكى بر بديهيات نيست )، اين قرآن كريم است كه مى فرمايد: (فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه ، اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولواالالباب )، در اين مقوله آيات و اخبار بسيارى هست كه انسانها را به تفكر صحيح دعوت مى كند، بله كتاب و سنت از پيروى هر چيزى كه مخالف صريح و قطعى آن دو است نهى مى كند، و اين هم صرف تعبد نيست ، بلكه جهتش اين است كه كتاب و سنتى كه قطعى باشد حكمى كه مى كنند خود از مصاديق احكام عقلى صريح است ، يعنى عقل صريح آنرا حق و صدق مى داند، و محال است كه دوباره عقل برهان اقامه كند بر بطلان چيزى كه خودش ‍ آنرا حق دانسته .

و احتياج انسان به تشخيص مقدمات عقليه حقه از مقدمات باطله و سپس تمسك كردن به آنچه كه حق است عينا مثل احتياجى است كه انسان به تشخيص آيات و اخبار محكمه از آيات و اخبار متشابه و سپس تمسك به آنچه محكم است دارد، و نيز مثل احتياجى است كه انسان به تشخيص اخبار صحيح از اخبار جعلى و دروغى دارد كه اينگونه اخبار يكى دو تا هم نيست .

و رابعا: حق حق است هر جا كه مى خواهد باشد و از هر كسى كه مى خواهد سر بزند، صرف اينكه علم منطق را فلان كافر يا ملحد تدوين كرده باعث نمى شود كه ما آن علم را دور بيندازيم ، ايمان ، كفر، تقوا و فسق تدوين كننده يك علم نبايد ما را وادار كند با تشخيص اينكه آنچه گفته حق است صرفا به خاطر دشمنى اى كه با او داريم علم او را دور انداخته از حق اعراض كنيم ، و اين خود تعصبى است جاهلانه كه خداى سبحان آنرا و اهل آنرا در كتاب مجيدش و نيز به زبان رسول گراميش مذمت فرموده است .

7- بعضى ديگرشان گفته اند: (طريق احتياط در دين كه در كتاب و سنت امرى مندوب و پسنديده شمرده شده اقتضا مى كند كه آدمى به ظواهر كتاب و سنت اكتفا نموده از پيروى اصول و قواعد منطقى و عقلى دورى گزيند، براى اينكه در اين كار احتمال آن هست كه آدمى به هلاكت دائمى بيفتد، و دچار شقاوتى گردد كه بعد از آن ديگر و تا ابد سعادتى نخواهد بود).

پاسخ از اين گفتار اين است كه در خود اين بيان عينا اصول منطقى و عقلى كار رفته ، چون مشتمل است بر يك قياسى استثنائى ، كه مقدمات عقليه اى در آن اءخذ شده مقدماتى كه عقل خودش به تنهائى هر چند كه كتاب و سنتى نباشد آن مقدمات را واضح و روشن مى داند، با اين حال چگونه مى خواهد با اين گفتار منطقى منطق را رد كند؟ علاوه بر اينكه سر و كار داشتن با مطالب عقلى براى كسى خطرى است كه استعداد فهم مسائل دقيق عقلى را نداشته باشد، و اما كسى كه چنين استعدادى را دارد هيچ دليلى از كتاب و سنت و عقل حكم نمى كند بر اينكه او نيز بايد از مسائل عقلى محروم باشد و حق ندارد حقائق معارفى را بفهمد كه مزيت و برترى انسان و شرافتش نسبت به ساير موجودات به شهادت كتاب و سنت و عقل تنها به خاطر درك آن معارف است ، پس نه تنها كتاب و سنت و عقل چنين دلالتى ندارد بلكه دلالت بر جواز و لزوم آن دارد.

يكى ديگر از گفته هاى منكرين منطق

بعضى ديگر از متكلمين در ضمن بياناتى كه در رد منطق دارد گفته است :

طريقه سلف صالح و بزرگان از علماى دين مباين با فلسفه و عرفان بوده ، آنان با كتاب خدا و سنت رسول گرامش خود را بى نياز از استعمال قواعد منطقى و اصول عقلى مى دانستند، نه چون فلاسفه پابند اين قواعد بودند، و نه چون عرفا به طرق مختلف رياضتها تمسك مى كردند.

ولى از آنجا كه در عصر خلفا فلسفه يونان به زبان عربى ترجمه شد، متكلمين اسلام و دانشمندان از مسلمين با اينكه تابع قرآن بودند در صدد بر آمدند معارف قرآنى را با مطالب فلسفى تطبيق دهند، و از همان جا بود كه به دو دسته اشاعره و معتزله تقسيم شدند، و چيزى نگذشت كه جمعى ديگر در عصر خلفا به تصوف و عرفان گرايش يافته ، ادعاى كشف اسرار و علم به حقائق قرآن نمودند، و پنداشتند كه همين مطالب عرفان و تصوف آنانرا از مراجعه به اهل بيت عصمت و طهارت بى نياز مى كند، و اين غرور فكرى باعث شد كه خود را در برابر ائمه هدى (عليهم السلام ) كسى بدانند، اينجا بود كه فقهاى شيعه (كه متمسك به زى امامان (عليهم السلام ) بودند) از اين دسته دانشمندان جدا شدند، اين بود تا آنكه در اواسط قرن سيزدهم هجرى يعنى حدود صد سال قبل فلاسفه و عرفا شروع كردند به دست اندازى و دخالت در معارف قرآن و حديث ، و آنها را به آراى فلسفى و عرفانى خود تاويل نموده ، و در هر مساله اى فلسفى و عرفانى گفتند كه فلان آيه قرآن و يا فلان حديث نيز همين را مى گويد، و كار به جائى رسيد كه امر بر اكثر اهل دانش ‍ مشتبه گرديد.

گوينده فوق از اين سخنان خود نتيجه مى گيرد كه پس اصول فلسفه و قوانين منطق مخالف يا طريقه حقه اى است كه كتاب و سنت ، بشر را به سوى آن مى خواند.

آنگاه شروع مى كند به ايراد بعضى از اشكالات بر منطق كه قبلا آنها را نقل كرده و جواب داديم ، مثل اينكه اگر اين طريقه ها درست بود خود فلاسفه و منطقى ها اختلاف نمى كردند، و يا اگر اين طريقه درست بود هرگز در آراى خود دچار خطا نمى شدند، و يا موضوع بحث و زير بناى فلسفه مسائل بديهى عقلى است ، و عدد بديهيات عقلى از سر انگشتان آدمى تجاوز نمى كند، چگونه ممكن است با اين چند مساله بديهى همه مسائل حقيقى را حل كرد، آنگاه مسائل بسيارى از فلسفه نقل مى كند، و مى گويد همه اينها مخالف صريح چيزى است كه از كتاب و سنت استفاده مى شود، اين ما حصل گفتار آن دانشمند است كه ما آن را خلاصه كرديم .

و ما براى جوابگوئى از اين گفتار معطل مانده ايم كه به كجايش بپردازيم ، و كدامش را اصلاح كنيم ؟ وضع اين بيانات همانند وضع بيمارى است كه دردش آن قدر بزرگ است كه ديگر دواى طبيعت حريف معالجه آن نيست ، ولى به هر حال به يك يك سخنانش ‍ مى پردازيم ، و جواب مى دهيم .

اما آن تاريخى كه براى متكلمين و منحرف شدنشان از ائمه (عليهم السلام ) ذكر كرد و گفت كه در آخر، شروع به دست كارى در قرآن و سنت كرده ، فلسفه را بر قرآن تطبيق نموده و به دو فرقه اشاعره و معتزله تقسيم شدند، و سپس صوفيه پيدا شد و آنان و پيروانشان خود را از كتاب و سنت بى نياز پنداشتند ، و امر به همين منوال بود تا در قرن سيزدهم هجرى چنين و چنان كردند، همه اينها مطالبى است كه تاريخ قطعا آن را رد مى كند و ما ان شاء الله به زودى بطور اجمال به اين بحث تاريخى مى پردازيم .

خلط فاحشى كه اين گوينده بين فلسفه و كلام مرتكب شده است

علاوه بر اينكه در اين بيان بين كلام و فلسفه خلطى فاحش مرتكب شده ، براى اينكه موضوع بحث فلسفه چيز ديگرى است ، و موضوع بحث كلام چيز ديگر، فلسفه بحثش در پيرامون حقائق است و استدلالش نيز با برهان است ، كه از مقدماتى مسلم و يقينى تركيب مى يابد، ولى علم كلام بحثش اعم از مسائل حقيقى و اعتبارى است ، و استدلالى هم كه مى كند به ادله اى است كه اعم از يقينى و غير يقينى است ، پس بين اين دو فن از زمين تا آسمان فرق هست ، و اصلا چگونه تصور مى شود كه يك دانشمند كلامى در اين صدد برآيد كه فلسفه را بر قرآن تطبيق دهد؟ علاوه بر اينكه متكلمين از روزى كه اولين فردشان در اسلام پيدا شد تا امروزى كه ما زندگى مى كنيم همواره در ضديت و دشمنى با فلاسفه و عرفا بودند، اين كتابها و رساله هاى متكلمين است كه شاهد صدق بر مشاجراتى است كه با فلاسفه داشته اند.

و شايد مدرك اين شخص در اين نسبتى كه داده گفتار بعضى از مستشرقين بوده كه گفته است (منتقل شدن فلسفه از يونان به سرزمينهاى مسلمان نشين باعث پيدا شدن علم كلام شده )، نه اينكه خود اين آقا آراى فلاسفه و متكلمين را بررسى كرده باشد، دليلش اين است كه وى اصلا معناى دو كلمه كلام و فلسفه را نفهميده و متوجه نشده كه غرض اين دو فن چيست ؟ و چه عواملى باعث پيدا شدن علم كلام شد؟ همينطورى تيرى به تاريكى انداخته .

و از آن كلامش عجيب تر اين است كه بعد از آن قسمت گفته فرق بين كلام و فلسفه اين است كه علم كلام در صدد اثبات مبداءو معاد در چهار چوب دين است (بدون اينكه اعتنائى به عقل و احكام آن داشته باشد)، و فلسفه پيرامون همين موضوعات بحث مى كند، اما در چهار چوب احكام عقلى ، (حال چه اينكه با عقائد دينى سازگار باشد يا نباشد)، آنگاه همين معنا را دليل گرفته بر اينكه افتادن در راه منطق و فلسفه افتادن به راهى است كه ضد دين و مناقض با شريعت است ، اين بود قسمت ديگرى از گفتار وى كه در آن فساد را بيشتر كرده ، براى اينكه آنها كه اهل خبره هستند همه مى دانند كه هر كس در فرق بين دو علم كلام و فلسفه اين مطلب را آورده و منظورش ‍ اين بوده كه اشاره كند به اينكه قياسهائى كه در بحث هاى كلامى اتخاذ و به آن استدلال مى شود قياسهائى جدلى است ، يعنى از مركباتى مسلم (و به اصطلاح مشهورات و مسلمات ) تركيب شده ،

چون علم كلام در اين صدد است كه آنچه مسلم و مشهور است را مستدل نموده و با ذكر دليل اثبات نمايد، ولى در بحث هاى فلسفى قياسها برهانى است يعنى از يك سرى مقدمات بديهى تشكيل مى شود، چون فلسفه در اين صدد است كه آنچه حق است را اثبات كند، نه آنچه كه مسلم و مشهور است ، و اين سخن در فرق ميان كلام و فلسفه سخن درستى است غير اين است كه بگوئيم (همانطور كه اين شخص گفته ) طريقه كلام طريقه دين و طريقه فلسفه طريقه بى دينى است و آنگاه نتيجه بگيريم كه به همين جهت نبايد به آن اعتنا كرد هر چند كه حق باشد.

پاسخ به آنچه درباره فلسفه و عرفان گفته است

و اما اشكالهائى كه بر منطق و فلسفه و عرفان كرد پاسخ از آنچه در باره منطق گفته بود گذشت ، و در پاسخ از آنچه در باره فلسفه و عرفان گفته ، مى گوئيم : اگر آنچه گفته همانطور است كه او گفته ، و از كلام فلاسفه و عرفا فهميده ، و نقض صريح آنرا از دين حق يافته ، ما نيز آنرا رد مى كنيم . چون در اين فرض شكى نيست كه چنين راءى فلسفى و نظريه عرفانى كه مخالف صريح دين است از لغزشهائى است كه پژوهشگران در فلسفه و سالكان در مسلك عرفان مرتكب آن شده اند، ولى همه حرف ما در اين است كه اشتباه يك فيلسوف و لغزش او را نبايد به گردن فن فلسفه انداخت ، بلكه خود آن فرد است كه بايد مورد مؤ اخذه قرار گيرد.

خوب بود اين آقا كمى پيرامون اختلافاتى كه بين فرقه هاى متكلمين يعنى اشعريها و معتزليها و اماميها رخ داده ، مطالعه مى كرد كه چگونه اين اختلافها دين واحد آسمانى اسلام را در همان اوائل ظهورش به هفتاد و سه فرقه متفرق نموده ، و هر فرقه اى را به شاخه هائى متعدد منشعب ساخت ، كه چه بسا عدد شاخه هاى هر فرقه اى كمتر از هفتاد و سه نبوده باشد، آنگاه از خودش مى پرسيد: اين همه اختلاف از كجا پيدا شده ، جز اين است كه از طرز سلوك دين پديد آمده ؟ و آيا هيچ پژوهشگرى به خود جراءت اين را مى دهد كه بگويد حالا كه راه دين اينطور شاخه شاخه شده ، اين دليل بر آن است كه دين اسلام دين درستى نيست ؟ و آيا مى تواند در مورد اختلافهاى پديد آمده در دين عذرى بياورد كه آن عذر در مورد اختلافات فلاسفه و منطقى ها جارى نباشد، و يا مى تواند منشا اختلافهاى پديد آمده در دين را رذائل اخلاقى بعضى از علماى دين بداند، و همين را منشا اختلاف فلاسفه نداند؟ نه ، هرگز، او هر عذرى براى اختلاف در اصل دين پيدا كند، بايد همان را عذر در اختلاف آراى فلاسفه بداند.

نظير فن كلام در اين باب علم فقه اسلامى است ، كه مى بينيم در اين فن نيز انشعابها پديد آمده ، و در آن طوائفى درست شده اند، و تازه هر طائفه اى نيز در بين خود اختلافهائى براه انداخته اند، و همچنين ساير علوم و صنعتهاى بسيارى كه در دنيا رائج است ، و همه اختلافهائى كه در بشر آمده و مى آيد پس صرف وجود اختلاف دليل بر باطل بودن طريقه مورد اختلاف نيست .

توضيحاتى درباره (مكتب تذكر)

و اما نتيجه اى كه از همه سخنان خود گرفته كه پس تمامى طرقى كه در بين دانشمندان معمول است باطل و تنها طريقه حق و صحيح طريقه كتاب و سنت است ، كه همان مسلك دين است ، راهى براى اثبات آن ندارد، مگر آنكه خواسته باشد سخن پيروان طريقه تذكر را بگويد و طريقه تذكر مسلكى است كه آنرا به افلاطون يونانى نسبت داده اند و آن اين است كه انسان اگر از هوا و هوسهاى نفسانى مجرد شود و به زيور تقوا و فضائل روحى آراسته گردد آنگاه اگر در هر امرى و مساله اى به نفس خود مراجعه كند، جواب حق را از نفس خود دريافت مى كند.

البته اين تعريف را ديگران براى مسلك تذكر، كرده اند، و بعضى از پيشينيان از يونان و غير يونان و جمعى از فلاسفه غرب و عدهاى از مسلمانان طرفدار اين مسلك شده اند، اما با اين تفاوت كه هر يك از اين طوائف مسلك تذكر را به نحوى توجيه و تعريف كرده اند غير آن نحوى كه طائفه ديگر تعريف كرده .

مثلا بعضى از طرفداران اين مكتب ، مكتب تذكر را اينطور تقرير كرده اند: كه همه علوم بشرى فطرى بشر است ، به اين معنا كه بشر از همان آغاز هستى اين علوم را با خود به همراه آورده ، و بالفعل با او موجود است ، بنابراين وجه ، معناى اين سخن كه مى گوئيم : فلان علم ، جديد و حادث است ، اين است كه تذكر و يادآورى آن جديد است .

بعضى ديگر اينطور توجيهش كرده اند كه پرداختن به تهذيب نفس و منصرف شدن از شواغل مادى خود باعث آن مى شود كه حقائق براى آدمى كشف شود، نه اينكه علوم و حقائق در آغاز وجود انسان بالفعل با انسان هست ، بلكه در آغاز وجودش درك آن حقائق را بالقوه دارا است و فعليت آن در باطن نفس انسانى است ، نفسى كه در هنگام غفلت از آدمى جدا است ، و در هنگام تذكر با آدمى است و اين همان چيزى است كه عرفا مى گويند، چيزى كه هست بعضى از آنان در اين طريقه شرط كرده اند كه انسان تقواى دينى و پيروى شرع را هم علما و عملا داشته باشد، مانند عده اى از عرفاى هم عصر ما و غير ايشان كه معتقدند تنها فرق ميان اين طريقه با طريقه عرفا و متصوفه همين است ، و غفلت كرده اند از اينكه قبل از ايشان عرفا نيز اين شرط را كرده اند، به شهادت كتابهاى معتبرى كه از آنان به يادگار مانده است ، پس اين نظريه عين نظريه صوفيان است ، تنها فرقى كه بين اين دو طائفه هست در كيفيت پيروى شرع و تشخيص ‍ معناى پيروى است كه طائفه مورد بحث در پيروى شرع اين معنا را معتبر دانسته اند كه پيروى بايد با جمود بر ظواهر آيات و اخبار باشد، و نبايد در آن ظواهر دخل و تصرفى يا تاويلى مرتكب شد، پس مى توان گفت طريقه اين طائفه از عرفا به اصطلاح متشرعه طريقه اى است كه از اختلاط دو طريقه تصوف و طريقه اخبارى بوجود آمده است ، خواننده عزيز بايد توجه داشته باشد كه غير اين چند توجيه و تقريرى كه نقل كرديم تقريرهاى ديگرى نيز هست .

و اعتقاد به مساله تذكر كه چند توجيه براى آن نقل كرديم در صورتى كه رجوع به اصول منطقى و عقلى را باطل نداند اعتقادى است كه فى الجمله و سر بسته خالى از وجه صحت نيست ، براى اينكه انسان در آن لحظه اى كه موجود مى شود به علم حضورى ، عالم به ذات خود و قواى ذات خود و علل پيدايش خود هست ، و در همان لحظه مجهز به قوائى (نظير نيروى خيال ) هست كه علم حضوريش را مبدل به علم حصولى (علمى كه از راه حواس براى انسان حاصل مى شود) مى سازد، يعنى از همان علم حضورى به ذات و متعلقات آن صورتى برداشته ، در خود بايگانى مى كند كه اين خود بخشى از علم حصولى است و هيچ نيروئى در او نيست كه مبدأ فعل باشد، مگر آنكه در همان لحظه مشغول انجام فعل خاص بخودش هست ، پس انسان در همان اول وجودش مقدارى از علوم را دارا است هر چند كه به حسب طبع متاخر است ، (يعنى ذاتى او نيست ) و ليكن به حسب زمان با او معيت دارد، (دقت بفرمائيد) و نيز اين معنا قابل انكار نيست كه آدمى اگر از تعلقات مادى منصرف شود به پارهاى از علوم دست مى يابد.

اين همانطور كه گفتيم در صورتى است كه نظريه تذكر نخواهد قواعد منطق و اصول عقلى را انكار كند و اما اگر منظور از تذكر انكار و ابطال اين اصول باشد، و بخواهد اثر رجوع به اين اصول را باطل سازد، به اين معنا كه بگويد ترتيب مقدمات بديهى و متناسب باعث آن نمى شود كه انسان به نتيجه اى كه در جستجوى آن است برسد، و در نتيجه انسان از قوه به فعليت در آيد، و يا بگويد پرداختن به تهذيب نفس يعنى تخليه آن از رذائل و سپس تحليه (آراستن ) آن به فضائل ، آدمى را بى نياز از اين مقدمه چينى هاى علمى و منطقى مى كند، و بدون ترتيب مقدمات متناسب به نتيجه اى كه در جستجوى آن است مى رسد در اين صورت نظريه تذكر بدترين نظريه هاو بى معناترين آنها خواهد بود.

دلايل بطلان مكتب تذكر

دليل بطلان نظريه تذكر به معناى اول يعنى بى اثر دانستن مراجعه به قوانين و اصول منطق و فلسفه يكى دو تا نيست .

اولا: بحث عميق در علوم و معارف انسانى اين معنا را مسلم مى سازد كه علوم تصديقيه انسان متوقف بر علوم تصوريه او است و معلوم است كه علوم تصوريه بشر منحصر در دانستنيهاى حسى او و يا علومى است كه به نحوى از انحاء از حسيات او منتزع شود، (توضيح اين معنا در اصول فلسفه مقاله پنجم به قلم مؤ لف رحمة الله عليه آمده ) و از سوى ديگر هم برهان و هم تجربه ثابت كرده ، كسى كه فاقد يكى از حواس پنجگانه است فاقد همه علومى است كه به نحوى به آن حس منتهى مى شود، چه علوم تصورى و چه تصديقى ، چه نظرى و چه بديهى و اگر آنطور كه نظريه تذكر ادعا كرده همه علوم براى هويت و ذات انسانها بالفعل موجود است ، و همه انسانها همه علوم را در نهاد خود نهفته دارند بايد نداشتن يك حس هيچ اثرى در او نگذارد، و كور مادرزاد به همه رنگها، و كر مادرزاد به همه صداها آشنا باشد، و اگر صاحبان نظريه تذكر بگويند بله همه علوم در نهاد بشر نهفته هست ، اما كرى و كورى مانع فعليت يافتن و يا به عبارت ديگر مانع تذكر آن علوم است ، در حقيقت از ادعاى خود برگشته اند، و اعتراف كرده اند كه صرف پرداختن به نفس و انصراف از تعلقات مادى و يا توجه به نفس و بر طرف شدن غفلت فائده اى در ذكر مطلوب و يا علم به آنچه در جستجوى آنيم ندارد.

منكرين منطق ناخودآگاه منطق را بكار مى گويند

و ثانيا آنچه ما در واقع و خارج مى بينيم اين است كه از ميان صاحبان نظريه تذكر، افرادى انگشت شمار يافت مى شوند كه توانسته اند از اين راه پى به مجهولات خود ببرند، و اما عامه نوع بشر در پى بردن به مجهولات خود و مقاصد زندگى خود پيرو سنت مقدمه چينى و استنتاج از مقدمات است و نتائجى هم كه مى گيرند يكى دو تا نيست ، و اين سنت در تمامى علوم و صنايع جريان دارد و انكار اين حقيقت معنائى جز لجبازى ندارد همچنانكه حمل اين هزاران هزار نتائجى كه بشر از راه مقدمه چينى به دست آورده بر صرف اتفاق و پيش آمد غير مترقبه و يا به عبارت ديگر تير به تاريكى انداختن نيز لجبازى و گزافه گوئى است ، پس معلوم مى شود تمسك به سنت مقدمه چينى براى به دست آوردن مجهولات يك امر فطرى بشر بوده كه ميليونها بشر به آن راه افتاده اند و محال است كه بشر و يا هر نوعى از انواع در فطرتش مجهز به جهازى تكوينى باشد، آنگاه در مقام بكار بستن آن جهاز همواره به خطا برود و هيچگاه به نتيجه نرسد.

و ثالثا همان افراد انگشت شمار از تذكريان هم كه به خيال خود از راه تذكر حقائقى را كشف كرده اند، در واقع از راه تذكر نبوده و آنچه آنان نامش را تذكر نهاده اند با تحليل به همان سنت مقدمه چينى بر مى گردد و يا بگو همين افراد منكر منطق در كار خود منطق را استعمال كرده اند، بطورى كه اگر يكى از قوانين منطق چه قوانين مربوط به ماده قضايا، و چه مربوط به هيات آنها در كار آنان خلل داشته باشد نمى توانند نتيجه مطلوب را بگيرند، پس اين منكرين منطق ناخودآگاه منطق را به كار مى گيرند، آرى ما نمى توانيم براى اين ادعا كه آنچه آقايان از حقايق علمى كه كشف كرده اند بطور تصادف و بدون مقدمه چينى بوده و يا به عبارتى يادآورى حقيقتى بوده كه در آغاز خلقت همراه داشته اند معناى درستى تصور كنيم ، آقايان ناگزيرند براى اثبات درستى نظريه خود نمونه اى ارائه دهند، يعنى يك صورت علمى را نشان دهند كه در آن صورت علمى هيچ يك از قوانين منطق به كار نرفته باشد.

و اما نظريه تذكر به معناى دوم ، و اينكه آدمى با تخليه و تحليه نفس حاجتى به قوانين منطق پيدا نمى كند و گفتن اينكه راه پى بردن به مجهولات دو تا است ، يكى راه منطق و ديگرى راه تذكر، و مثلا پيروى شرع و اين دو راه در رساندن بشر به حقائق اثرى مساوى دارند، و يا راه تذكر بهتر و دائمى تر است ، چون مطابق قول معصوم است ، به خلاف طريق منطق و عقل كه در آن خطر افتادن در پرتگاه و خطاى دائمى و يا حداقل غالبى است .

و به هر حال دليل بر بطلان آن همان اشكال دومى است كه بر وجه اول وارد شد، براى اينكه احاطه به همه مقاصد كتاب و سنت و رموز آن و اسرارش آن هم با آن دامنه وسيع و عجيبى كه دارد جز براى افراد انگشت شمارى كه از هر كار واجب زندگى دست كشيده تنها به تدبر در معارف دينى با آن ارتباط عجيبى كه بين آنها است و تداخل شديدى كه بين اصول و فروع آن و اعتقاديات و عمليات فردى و اجتماعى آن است بپردازد، دست نمى دهد و چيزى نيست كه خداى تعالى عموم افراد بشر را مكلف به آن كند، زيرا عموم افراد بشر مجهز به درك اين همه معارف نيستند، و محال است كه خداى تعالى به تكليف تكوينى يا تشريعى بشر را مكلف كند به اينكه بايد با تخليه و تحليه خود را مجهز به درك اين معارف بسازى ، و چنين فهمى سرشار براى خود درست كنى پس بشر جز اين راهى ندارد كه مقاصد اين را از همان راهى كه هر چيز ديگر را مى فهمد بفهمد، و راه معمولى فهم بشر در همه شؤ ون حيات اجتماعى و فرديش همين است كه مقدمات يقينى و معلوم خود را طبق ضابطه اى طورى بچيند و رديف كند كه از آنها هدف مجهول خود را دريابد، در مورد معارف دين نيز جز اين راهى ندارد، كه آنچه از دين برايش قطعى و معلوم است كه بسيار هم اندك است مقدمه قرار دهد و به وسيله آنها مجهولات خود را پيدا كند.

و تعجب از بعضى از قائلين به تذكر است كه عين همين دليل ما بر رد تذكر را، دليل بر اثبات تذكر و رد منطق گرفته ، و گفته است : به فرضى كه علم به حقائق واقعى از راه به كار بردن منطق و فلسفه درست باشد كه هرگز درست نيست تازه براى افرادى انگشت شمار از قبيل ارسطوها و ابن سيناها از برجستگان فلسفه امكان دارد نه براى عموم مردم ، با اين حال چگونه ممكن است به گردن شارع اسلام گذاشت كه عامه مردم را مكلف كرده كه براى درك معارف دين اصول و قوانين منطق و فلسفه را به كار گيرند، و توجه نكرده كه اين اشكال عينا به نظريه خودش وارد است ،

حال هر جوابى كه او براى دفع اين اشكال تهيه ديده ، ما نيز همان را در پاسخ به اشكالش به منطق و فلسفه ، تحويلش مى دهيم ، مثلا اگر بگويد: فهم حقائق دينى از راه تذكر و تصفيه باطن و تذكر براى همه ممكن است ما نيز مى گوئيم استعمال منطق براى درك حقائق كم و بيش براى هر كس ميسور است ، البته هر كس به مقدار استعدادى كه براى درك حقائق دارد، و شارع بر هيچ كس واجب نكرده كه همه معارف دينى را درك كند، هر چند كه از طاقتش بيرون باشد.

دليل دوم بر بطلان گفتارش ، اشكال سوم بر نظريه قبلى است ، براى اينكه اين آقايان مخالف منطق و طرفدار تذكر در همه مقاصدى كه به عنوان تذكر دنبال مى كنند طريقه منطق را بكار مى بندند كه بيانش در سابق گذشت حتى در استدلالى كه عليه منطق و در رد آن و اثبات طريقه تذكر مى كنند نيز قواعد منطق را به كار مى بندند، و همين خود در فساد گفتارشان كافى است .

در طريقه تذكر نيز خطا واقع مى شود

اشكال سوم و به عبارت ديگر دليل سوم بر بطلان گفتارشان اين است اگر صرف واقع شدن خطا در يك طريقه دليل بر بطلان آن طريقه باشد، در طريقه تذكر نيز خطا واقع مى شود، بلكه در غالب مسائل آن رخ مى دهد، براى اينكه خودشان اعتراف كرده اند كه طريقه تذكر را سلف صالح دنبال مى كردند، و سلف صالح بودند كه منطق را قبول نداشتند، خطا و اختلافهائى كه در باره همان سلف صالح نقل شده اندك نيست ، مانند خطاهائى كه صحابه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) مرتكب شدند، صحابه اى كه مسلمانان همه بر علم آنان و پيرو كتاب و سنت بودنشان اتفاق دارند و يا حداقل بيشتر فقهاى آنانرا فقيه و عادل مى دانستند، و نيز مانند عده اى از اصحاب ائمه (عليهم السلام ) كه داراى اين صفات بودند، چون ابو حمزه ثمالى و زراره و اءبان و ابى خالد و هشام بن حكم و هشام بن سالم و مؤ من طاق و دو صفوان و غير ايشان كه وجود اختلاف اساسى در بين آنان معروف و مشهور است ، و اين هم معلوم است كه هميشه در بين دو طرف اختلاف حق با يك طرف است ، و طرف ديگر به خطا رفته ، و همچنين غير صحابه از فقها و محدثين و امثال آنان ، چون كلينى و صدوق و شيخ الطائفه و مفيد و مرتضى و غير آنان (رضوان الله عليهم ) با در نظر گرفتن وجود اختلاف در بين نامبردگان كه به اعتراف اين آقا اهل تذكر بودند، ديگر چه مزيتى براى اين طريقه نسبت به طريقه منطقى ها باقى مى ماند؟ ناگزير بايد براى تشخيص حق از باطل در جستجوى مزيت ديگرى بود، و غير از تفكر منطقى هيچ مزيت ديگرى يافت نخواهد شد، نتيجه اينكه پس ‍ طريقه منطق طريقه متعين و مرجع يگانه اى است كه همه بايد آنرا روش خود قرار دهند.

دليل چهارم بر بطلان نظريه تذكر اين است كه حاصل استدلال طرفداران اين طريقه اين شد كه اگر انسان به دامن اهل عصمت و طهارت تمسك جويد، در خطا واقع نمى شود، و لازمه اين استدلال همان است كه گفتيم اگر فتواى معصوم را از خود معصوم بشنويم و يقين كنيم كه مرادش همان ظاهر كلامش بوده ، در چنين صورتى ديگر دچار خطا نخواهيم شد، ما نيز در اين هيچ حرفى نداريم .

ليكن اشكال ما به آقايان اين است كه اين استدلال عين قياس منطقى است ، زيرا شنيده شده از معصوم ماده يقينى برهان ما قرار مى گيرد، و اين ماده نه عين تذكر است و نه فكر منطقى است ، بلكه حالت وجدانى و يقين درونى خود ما است كه با دو گوش خود از امام (عليه السلام ) فلان فتوا را شنيديم ، دنبال اين ماده قياس مى چينيم و مى گوئيم مثلا حرمت عصير و انگور فتواى امام است و هر چه كه فتواى امام باشد حق است ، پس حرمت عصير انگور نيز حق است ، و اين خود برهانى است منطقى كه نتيجه اش قطعى است ، و اما غير اين صورت يعنى در آن موردى كه ما از خود امام چيزى نشنيده ايم ، بلكه خبر واحدى و يا دليل ديگرى نظير آن از امام براى ما نقل شده كه در صدور آن از امام يقين نداريم بلكه تنها ظن و گمانى داريم ، در چنين فرضى اگر آن خبر واحد در باره احكام باشد كه دليل جداگانه اى بر حجيتش داريم ، و اگر در مورد غير احكام باشد، در صورتى كه مخالف كتاب و يا مخالف دليل علمى باشد و يا علم به خلاف آن داشته باشيم هيچ دليلى بر حجيت آن نيست .

سخن (حشويه) و (مشبهه) در توجيه طريقه تذكر

و سر انجام گروه ديگرى از متكلمين گفته اند كه : خداى سبحان در كلام مجيدش ، ما را به بيانى كه مالوف در بين خودمان است مخاطب قرار داده با كلامى كه نظم و تركيبش همان نظم و تركيبى است كه خود ما در گفتارهاى روز مره خود داريم ، و با بياناتى مخاطب قرار داده كه مشتمل است بر امر، نهى ، وعده ، تهديد، قصص ، حكمت ، موعظه ، و جدال به نحو احسن ، و اينها امورى هستند كه درك و تعقل آنها نيازى بدان ندارد كه ما قبلا منطق و فلسفه را خوانده باشيم و يا با ساير فنونى كه از كفار و مشركين به ما ارث رسيده آشنا باشيم ، نه تنها احتياجى نيست ، بلكه ما مامور به اجتناب از آن نيز هستيم ، براى اينكه استعمال اين فنون خواه ناخواه ما را به دوستى كفار و مشركين مى كشاند، و ما از ولايت و دوستى و اعتماد به كفار و گرفتن مراسم آنان و پيروى راه و روش آنان نهى شده ايم ، پس كسى كه به خدا و پيامبران خدا ايمان دارد جز اين وظيفه اى ندارد كه ظواهر كتاب و سنت را گرفته و به آن مقدار كه فهم عادى از بيانات كتاب و سنت مى فهمد اكتفا كند و دست به تاويل آنها نزند و پا از چهار چوب بيانات دينى فراتر نگذارد، اين سخن در توجيه طريقه تذكر از طائفه اى است كه آنها را حشويه و نيز مشبهه مى نامند، البته بعضى از محدثين نيز همين را گفته اند.

و اين بيان هم از نظر ماده و هم از نظر هياتش فاسد است .

اما فسادش از حيث هيات : اينان در رد منطق ، اصول منطق را بكار برده اند و با اينكه خواسته اند ما را از استعمال منطق نهى كنند، خود آنرا استعمال كرده اند، ما هم كه مى گوئيم قرآن به سوى استعمال منطق هدايت مى كند منظورمان اين نيست كه يكى از واجبات اسلام خواندن درس منطق است بلكه مى خواهيم بگوئيم استعمال منطق امرى است اجتناب ناپذير، و كسانى كه مى گويند منطق لازم نيست مثلشان مثل كسى است كه بگويد: قرآن مى خواهد ما را به مقاصد دين هدايت كند، ما چه كار به زبان عربى داريم كه زبان مشتى عرب جاهليت است كه چنين و چنان بودند، پس عربى خواندن هيچ لازم نيست ، همانطور كه اين كلام ارزشى ندارد زيرا آشنا شدن با زبان عربى يا هر زبان ديگر وسيله و طريقى است كه هر انسانى در مقام گفت و شنود به حسب طبع محتاج به آن است ، و چون خداى تعالى معارف دينش را، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) سنتش را به زبان عربى بيان كرده اند ناگزير بايد عربى را بدانيم تا بفهميم خدا چه فرموده و رسولش چه آورده ، همچنين آن كسى هم كه مى گويد منطق موروثى يونان سرزمين كفر و شرك است ، گفتار او نيز ارزشى ندارد، زيرا منطق يك طريقه معنوى است كه هر انسانى در مرحله تفكر به حسب طبع محتاج به آن است نه به سفارش ‍ كسى ، و چون خداى سبحان در كتابش و رسول خدا در سنتش منطقى و مستدل سخن گفته اند، ناگزير بايد ما نيز به طريقه صحيح استدلال آشنا شويم تا دليله اى قرآن و سنت را بفهميم .

و اما فساد آن از نظر ماده : گوينده مورد بحث يعنى منكر علم منطق خودش در اين گفتارش موادى عقلى را به كار برده است ، با اين تفاوت كه درست به كار نبرده و مغالطه كرده است ، از اين جهت مغالطه كرده كه بين معناى ظاهر از كلام و بين مصاديقى كه تك تك كلمات منطبق بر آنند، فرق نگذاشته ، مثلا وقتى ديده كه قرآن و سنت براى خداى تعالى (علم )، (قدرت )، (حياة )، (شنوائى )، (بينائى )، (كلام )، (مشيت ) و (اراده ) اثبات كرده ، براى اينكه از منطق اجتناب كرده باشد، به جاى اينكه حكم كند به اينكه معناى اين صفات اين است كه خدا جاهل و عاجز و مرده و كر و كور و امثال آن نيست ، گفته است خدا علمى مثل علم ما و قدرتى چون قدرت ما و حياتى شبيه به حيات ما و گوشى چون گوش ما و چشمى چون چشم ما دارد، و مثل ما سخن مى گويد، و خواست و اراده دارد، با اينكه نه كتاب خدابا اين معانى موافق است و نه سنت و نه عقل كه ما در جلد سوم اين كتاب در بحث پيرامون محكم و متشابه تا حدى در اين زمينه بحث كرديم . [/میزان]## درآمدی بر مسئله وجودشناختیِ آیه (گره‌ی هدایتی و پیام هسته‌ای)

آیه نوزدهم سوره مائده در افقِ وجودی خویش، حقیقتى را آشکار می‌کند که فراتر از یک گزارشِ تاریخی از توالیِ رسولان است. عبارتِ

يَا أَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءَكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلَىٰ فَتْرَةٍ مِّنَ الرُّسُلِ أَن تَقُولُوا مَا جَاءَنَا مِن بَشِيرٍ وَلَا نَذِيرٍ فَقَدْ جَاءَكُم بَشِيرٌ وَنَذِيرٌ وَاللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (المائدة: ۱۹)

اى اهل كتاب، پيامبر ما به سوى شما آمده كه در دوران گسست رسولان، حقايق را برايتان آشكار مى‌كند؛ تا مبادا روز قيامت بگوييد: «هيچ بشارتگر و هشداردهنده‌اى به سوى ما نيامد.» پس قطعاً بشارتگر و هشداردهنده‌اى به سوى شما آمده است، و خداوند بر هر چيزى تواناست.

در افقِ این آیه، آنچه محورِ گره‌ی هدایتی را می‌سازد، مفهومِ «فترت» است: نه یک وقفه‌ی تصادفی در تاریخ، بلکه بازتابِ اقتضایی که میانِ ظرفیتِ مخاطب و ظهورِ وحی برقرار است. در یک نگاه جامعِ وجودی، جریانِ هدایت هرگز از سرِ بخل یا غفلتِ ذاتِ حق منقطع نمی‌شود؛ بلکه ظهورِ فیضِ هدایت، همچون هر ظهورِ دیگری در نظامِ هستی، تابعِ استعدادِ محلِ ظهور است. این معنا با آیه‌ی همراه آن تکمیل می‌شود:

وَإِذْ قَالَ مُوسَىٰ لِقَوْمِهِ يَا قَوْمِ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنبِيَاءَ وَجَعَلَكُم مُّلُوكًا وَآتَاكُم مَّا لَمْ يُؤْتِ أَحَدًا مِّنَ الْعَالَمِينَ (المائدة: ۲۰)

و آن‌گاه كه موسى به قوم خود گفت: اى قوم من، نعمت خداوند را بر خويشتن ياد كنيد، آن‌گاه كه در ميان شما پيامبرانى برانگيخت و شما را صاحبانِ اقتدار گرداند، و آنچه را كه به هيچ‌كس از جهانيان نداده بود، به شما ارزانى داشت.

پیامِ هسته‌ایِ این دو آیه در کنارِ هم، یک اصلِ واحد را می‌سازد: هدایت، ظهوری اقتضایی است که با غفلت از نعمت و رد کردنِ ظرفیتِ الهی، به فترت می‌گراید؛ و بازگشتِ آن، دقیقاً در لحظه‌ای رخ می‌دهد که اتمامِ حجت، تنها راهِ باقی‌مانده برای گشودنِ افقِ سعادت است.

دیالکتیک تفسیر؛ تقابل رویکرد المیزان و افقِ وجودیِ متن

المیزان در تفسیرِ «فترت» با استناد به راغب، این واژه را به سستی پس از شدت و ضعف پس از قوت معنا می‌کند و آن را در بابِ گزارشى صرفاً زمانی از انقطاعِ رسولان می‌نشاند: «آمدنِ رسولى بعد از فترتى از رسولان، يعنى رسولِ ما بعد از مدتى طولانى كه هيچ رسولى نفرستاديم بيامد.» این خوانش، در چارچوبِ ادبیاتِ علّی-زمانی باقی می‌ماند: فترت، صرفاً یک بازه‌ی تقویمیِ خالی از رسول است، بی‌آنکه به وضعیتِ وجودیِ مخاطب و اقتضای دریافتِ او ارجاع داده شود.

در افقِ وجودیِ متن، این خوانش در همان لایه‌ی ظاهری متوقف می‌ماند و به بطنِ آیه راه نمی‌برد. فترت، در این نگاه، نه رخدادی بیرون از رابطه‌ی میانِ حق و خلق، بلکه بازتابِ دقیقِ وضعیتِ درونیِ جامعه‌ای است که ظرفیتِ دریافتِ وحی را از کف داده است؛ همان‌گونه که آیه‌ی بیستم با یادآوریِ نعمت‌های ازدست‌رفته، به این وضعیتِ درونی اشاره می‌کند. المیزان با تمرکز بر بُعدِ لغوی و زمانی، پیوندِ اقتضاییِ میانِ دو آیه را نادیده می‌گذارد و آن‌ها را دو خطابِ نسبتاً مستقل می‌انگارد، در حالی‌که در افقِ وجودی، این دو آیه یک تحلیلِ واحد از رابطه‌ی قابلیت و فاعلیت را می‌سازند.

نکته‌ی دیگر در دیالکتیکِ تفسیری، بحثِ مفصلِ المیزان درباره‌ی متعلقِ «يُبَيِّنُ لَكُمْ» است. المیزان دو احتمال را مطرح می‌کند: نخست آنکه این عبارت تکرارِ همان بیانِ آیه‌ی پیشین (آیه ۱۵) باشد که ناظر به افشای کتمان‌شده‌های اهلِ کتاب است؛ و دوم آنکه خطابی نو و مستقل باشد که بر عمومیتِ بیان یا بزرگداشتِ آن دلالت کند. این تحلیل، هرچند از نظرِ فقه‌اللغه دقیق است، اما در چارچوبِ همان روشِ تجزیه‌ی نحوی باقی می‌ماند و به‌جای آنکه مسئله را در افقِ اقتضای وجودیِ هدایت بنشاند، آن را به مسئله‌ای صرفاً نحوی-تاریخی درباره‌ی مرجعِ ضمیر فرو می‌کاهد. در افقِ این نوشتار، تبیینِ رسول، نه افشای رازی پنهان از یک کتابِ گذشته، بلکه ظهورِ کاملِ حقیقتی است که در دورانِ فترت، امکانِ تجلی نداشت.

بحثِ المیزان درباره‌ی «وَاللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» نیز شایانِ توجه است. المیزان این عبارت را در ردِّ باورِ یهود به امتناعِ نسخ و بداء تفسیر می‌کند: «اين عقيده شما با عموميت قدرت حقتعالى منافات دارد.» این خوانش، مسئله را در سطحِ کلامی-جدلی مطرح می‌کند: نزاعی درباره‌ی حدودِ قدرتِ الهی در برابرِ اعتقادِ نافیِ یهود. اما در افقِ وجودی، این عبارت پاسخى عمیق‌تر به یک پرسشِ هستی‌شناختی است: چرا فاعلیتِ وحی در دوره‌ای غایب بود؟ نه از سرِ ناتوانی، بلکه از سرِ اقتضا. قدرتِ مطلق، تنها زمانی به فعلیتِ ارسال می‌رسد که بسترِ دریافت آماده باشد؛ این نکته‌ای است که در چارچوبِ جدلِ کلامیِ المیزان با یهود، به کلی مغفول می‌ماند.

نقد متدولوژیک و محتوایی بر المیزان (آسیب‌شناسی تقلیل‌گرایی)

آسیبِ اصلیِ رویکردِ المیزان در این دو آیه، تقلیلِ مسئله‌ی وجودشناختیِ فترت به یک مسئله‌ی لغوی-تاریخی است. المیزان با تمرکز بر معنای اشتقاقیِ «فترت» نزد راغب، و سپس با طرحِ احتمالاتِ نحوی درباره‌ی مرجعِ «يُبَيِّنُ لَكُمْ»، عمرِ تحلیلی خود را در سطحِ ظاهرِ متن صرف می‌کند، بی‌آنکه به بطنِ رابطه‌ی میانِ قابلیتِ انسانی و فاعلیتِ الهی راه یابد. این روش، در حقیقت بازتابی از یک الگوی کلی‌تر در سراسرِ المیزان است: تفسیر به‌عنوانِ حل‌المسائلِ لغوی و کلامی، نه کشفِ شبکه‌ی وجودیِ معنا.

نمونه‌ی برجسته‌ی دیگرِ این تقلیل‌گرایی، غیبتِ کاملِ آیه‌ی بیستم از افقِ تحلیلیِ المیزان در ذیلِ آیه‌ی نوزدهم است. در حالی‌که این دو آیه در متنِ الهی، بی‌فاصله و در امتدادِ یک خطابِ واحد به اهلِ کتاب قرار گرفته‌اند، المیزان بحثِ خود درباره‌ی آیه‌ی نوزدهم را کاملاً مستقل و بدونِ ارجاع به منطقِ نعمت و غفلتِ مذکور در آیه‌ی بیستم پیش می‌برد. این جدایی، نشان‌دهنده‌ی غفلت از اصلِ انسجامِ درون‌متنی است: اصلی که اقتضا می‌کند دو آیه‌ی متجاورِ ناظر بر یک قوم، در یک افقِ تفسیریِ واحد خوانده شوند.

اما آسیبِ متدولوژیکِ عمیق‌تر، در بخشِ مبسوطِ المیزان درباره‌ی «طریقه‌ی تفکرِ قرآنی» و دفاع از منطق و روشِ برهانی در برابرِ نظریه‌ی تذکر رخ می‌نماید. این بحث، هرچند در جایگاهِ خود از استحکامِ منطقی برخوردار است، اما نشان‌دهنده‌ی الگوی حاکم بر روشِ تفسیریِ المیزان است: تحویلِ فهمِ حقیقتِ قرآنی به فرآیندی صرفاً استدلالی-قیاسی، مبتنی بر مقدماتِ بدیهی و صورت‌های منطقی. المیزان با تأکید بر اینکه «طريقه فكر صحيح و اقوم… تشخيص آن را به عقل فطرى بشر احاله نموده» و با دفاعِ مبسوط از قیاسِ اقترانی و استثنائی به‌عنوانِ تنها مسیرِ معتبرِ فهم، عملاً باطنِ متن را در چارچوبِ صورت‌های منطقی محصور می‌کند.

این رویکرد، از منظرِ وحدتِ وجود عرفانی، دچار یک تقلیل‌گراییِ بنیادین است: حقیقتِ واحدِ مشکّک که در آیات ظهور می‌کند، از سنخِ رابطه‌ی علّی-برهانی نیست که با ترتیبِ مقدماتِ یقینی به دست آید، بلکه از سنخِ کشف و شهود و ظهورِ تدریجیِ معناست که در بطنِ الفاظ نهفته است. المیزان با ردِّ قاطعِ «مکتبِ تذکر» و اصرار بر اینکه «طریقه‌ی منطق طریقه‌ی متعین و مرجعِ یگانه‌ای است که همه باید آن را روشِ خود قرار دهند»، درِ فهمِ باطنی و اشراقی را که خود در بابِ ظاهر و باطن در سنتِ تفسیریِ اسلامی جایگاهی مسلم دارد، به‌شدت تنگ می‌کند. این در حالی است که همان آیاتی که المیزان برای اثباتِ ارزشِ تعقل و تدبر می‌آورد—نظیر «فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»—به همان اندازه می‌توانند مؤیدِ نوعی تشخیصِ فطری و شهودی باشند که فراتر از صورت‌بندیِ رسمیِ قیاس عمل می‌کند.

المیزان در نقدِ نظریه‌ی تذکر، سه دلیل اقامه می‌کند که هر یک نیازمندِ تأملی انتقادی است. نخست آنکه اگر همه‌ی علوم بالفعل در نهادِ بشر نهفته باشد، فقدانِ یکی از حواس نباید مانع از فعلیت‌یافتنِ علومِ مرتبط با آن حس شود؛ این استدلال، هرچند در بابِ نظریه‌ی افلاطونیِ تذکر به معنای وجودِ بالفعلِ صور در نفس، وارد است، اما به هیچ‌روی نظریه‌ی ظهور و بطون را که در آن، حقیقت نه به‌نحوِ بالفعل موجود، بلکه به‌نحوِ اقتضایی و از طریقِ آمادگیِ محل ظهور می‌یابد، نقض نمی‌کند. المیزان با یکسان‌انگاریِ نظریه‌ی تذکرِ افلاطونی با هر نوع رویکردِ غیرِ استدلالی به فهم، دچار مغالطه‌ی تعمیمِ ناروا شده است.

دلیلِ دوم المیزان، یعنی اینکه خودِ منکرانِ منطق نیز ناخودآگاه از قواعدِ منطقی در استدلالِ خویش بهره می‌برند، در بابِ ردِّ کسانی که مطلقاً منکرِ هرگونه نظمِ عقلانی‌اند، صائب است؛ اما این استدلال نمی‌تواند رویکردِ وحدتِ وجودی را که نه منکرِ عقل، بلکه قائل به مرتبه‌ای فراتر از عقلِ استدلالی یعنی عقلِ شهودی و کشفِ باطنی است، هدف قرار دهد. تفاوتِ بنیادین میانِ «تفسیر به‌عنوانِ استنتاجِ منطقی از مقدمات» و «تفسیر به‌عنوانِ کشفِ شبکه‌ی معناییِ نهفته در بطنِ آیات» چیزی نیست که با ابطالِ نظریه‌ی تذکرِ افلاطونی از میان برود.

سرانجام، اصرارِ مکرر المیزان بر اینکه «حق حق است هر جا كه مى‌خواهد باشد» و دفاع از مشروعیتِ اخذِ منطقِ یونانی، در حالی‌که در جای دیگر به‌شدت بر تمایزِ اسلام از فلسفه‌های بیگانه تأکید می‌کند، خود نشانه‌ای از یک تنشِ درونی در روشِ المیزان است: تنشی میانِ اصلِ خودبسندگیِ قرآن در تفسیر (که المیزان مدعیِ اصلیِ آن است) و وابستگیِ روش‌شناختیِ آن به ابزارهای برهانیِ وارداتی. این تنش، در نهایت، حاکی از آن است که پروژه‌ی «تفسیرِ قرآن به قرآن» در المیزان، در عمل، همواره زیرِ سایه‌ی صورت‌بندی‌های منطقیِ ارسطویی قرار گرفته و از افقِ ذاتیِ متنِ وحیانی، که در ظهور و بطون و اقتضا سخن می‌گوید، فاصله گرفته است.

سنتز نظری و افق نهایی

آنچه از دیالکتیکِ میانِ این دو رویکرد به دست می‌آید، تفاوتی بنیادین در فهمِ ماهیتِ فترت و رابطه‌ی آن با ساختارِ هدایتِ الهی است. المیزان، فترت را در چارچوبِ یک تحلیلِ لغوی-زمانی و اتمامِ حجتِ کلامی می‌فهمد: وقفه‌ای که با آمدنِ رسول به پایان می‌رسد و صرفاً بهانه‌ی عذرآوریِ اهلِ کتاب را می‌بندد. این خوانش، هرچند در جایگاهِ خود صحیح است، اما به بطنِ رابطه‌ی میانِ قابلیتِ متجلی‌شونده (قومِ مخاطب) و فاعلیتِ متجلی (وحی) راه نمی‌یابد.

در افقِ وجودیِ این نوشتار، فترت، ظهورِ منفیِ همان قانونی است که در سراسرِ هستی جاری است: تجلیِ حق، همواره به‌قدرِ استعدادِ محل صورت می‌بندد. آیه‌ی بیستم، با یادآوریِ نعمت‌های سه‌گانه—نبوت، ملوکیت، و عطای بی‌مانند—نشان می‌دهد که فترت، نتیجه‌ی غفلت از این نعمت‌ها و هدررفتنِ ظرفیتِ دریافت بود؛ و آیه‌ی نوزدهم، نشان می‌دهد که ظهورِ رسولِ خاتم، درست در لحظه‌ای رخ داد که این حجت باید تمام می‌شد تا هیچ عذری برای بشریت باقی نماند.

از این منظر، دو اصلِ به‌ظاهر مستقل—اتمامِ حجت در آیه‌ی نوزدهم، و ملوکیتِ درونی در آیه‌ی بیستم—در حقیقت دو روی یک حقیقتِ واحدند: هر ظهورى، تابعِ اقتضای محل است؛ و انسانى كه پادشاهِ نفسِ خويش است و نعمتِ الهی را پاس داشته، هرگز از دايره‌ى شمولِ هدايت بيرون نمى‌ماند. المیزان با تمرکز بر ابزارهای منطقی و لغوی، این افقِ وجودی را که در دلِ خودِ متن نهفته است، نادیده گذاشته و تحلیلِ خویش را در مرتبه‌ی ظاهرِ الفاظ متوقف ساخته است؛ حال آنکه غایتِ تفسیرِ راستین، عبور از این ظاهر به‌سوی بطنی است که در آن، هدایت نه یک رخدادِ برونی، بلکه ظهورِ اقتضاییِ حقیقتِ واحدِ مشکّک در بسترِ استعدادِ انسانی است.

―

متن به پایان رسید.بسمه تعالی

گزارش ارزیابی علمی (گرید A) – مستر پرامپت ویرایش هشتم

موضوع: بررسی انتقادی تفسیر المیزان ذیل آیات ۱۹ و ۲۰ سوره مائده

نقش: پژوهشگر ارشد علوم قرآنی، متخصص فلسفه اسلامی و منتقد هرمنوتیک متن

بر اساس متن ارائه شده (نظریه لنگرگاه آیاتی) و تطبیق آن با مبانی علامه طباطبایی در تفسیر المیزان (رساله دفاع از منطق برهانی، مباحث نسخ و بداء، و تحلیل تاریخی فترت)، ارزیابی دیالکتیکیِ نقدهای شما در سه محور ساختاری، هستی‌شناختی و هرمنوتیکی با دقت علمی و تفکیک «وارد/ناوارد» به شرح زیر ارائه می‌گردد:

—

۱. ارزیابی نقد انسجام ساختاری (رابطه علّی میان فترت و فقدان قابلیت)

  • خلاصه نقد: کاربر معتقد است المیزان از پیوند ساختاری آیات ۱۹ و ۲۰ غفلت کرده است. بر اساس نظریه کاربر، «فترت» (آیه ۱۹) یک رویداد تصادفی یا صرفاً کلامی نیست، بلکه معلولِ مستقیمِ رفتارِ قومی است که عالی‌ترین نعمت‌های تکوینی و تشریعی (آیه ۲۰) را تباه کردند و در نتیجه «قابلیت» دریافت وحی را از دست دادند.
  • وضعیت ارزیابی: وارد (Valid)
  • تحلیل علمی گرید A (فیلتر نقد درونی و ساختاری):

این نقد بر اساس متدولوژی خودِ المیزان (تفسیر قرآن به قرآن و توجه به سیاق) کاملاً وارد است. علامه طباطبایی در ذیل آیه ۱۹، به دلیل درگیری شدید با شبهات کلامی یهود (مسئله بداء و نسخ) و سپس ورود به یک رساله طولانی فلسفی در دفاع از «منطق ارسطویی» در برابر مکتب «تذکر» و «اخباری‌گری»، از هندسه متصل آیات غفلت کرده است. رویکرد شما که آیه ۲۰ را رمزگشاییِ علتِ وقوعِ فترت در آیه ۱۹ می‌داند، انسجام (Coherence) متن را به مراتب بهتر از گسستِ موضوعیِ المیزان در این بخش توضیح می‌دهد. پیوند دادن «اتمام حجت» به «از دست رفتن قابلیت دریافتِ فیض»، نقدی عمیق و روش‌مند است که خلأ ساختاری المیزان را در این موضع جبران می‌کند.

—

۲. ارزیابی نقد هستی‌شناختی «فترت» (تقلیل تاریخی در برابر رویکرد وجودی)

  • خلاصه نقد: المیزان مفهوم «فترت» را به یک گزارش زمانی و بازه تقویمی (انقطاع تاریخی بین عیسی و محمد ص) تقلیل داده است، در حالی که فترت یک وضعیت «وجودی و روحانی» است که نشان‌دهنده سستی و خاموشیِ ظرفیتِ بشر است و فاعلیت خداوند در ارسال رسل، مشروط به این ظرفیت است.
  • وضعیت ارزیابی: وارد نسبی (Partially Valid)
  • تحلیل علمی گرید A (فیلتر نقد بیرونی و پیش‌فرض‌های فلسفی):
  • وجه وارد: از منظر هرمنوتیک فلسفی، نقد شما نافذ است. علامه طباطبایی به دلیل تسلط پارادایم «حکمت متعالیه» و تمرکز بر «علیت برهانی»، وحی را بیشتر از زاویه «صدور فیض از مبدأ» و در قالب گزاره‌های منطقی تحلیل می‌کند (که دفاعیه او از منطق در همین بخش گواه آن است). این امر سبب شده تا دیالکتیکِ زنده میان «متن/وحی» و «مخاطب/انسان» کمرنگ شود. نگاه شما که فترت را بازتابِ اگزیستانسیالِ وضعیتِ جامعه می‌داند، خوانشی بسیار پویاست.
  • وجه ناوارد (دلیل نسبی بودن): از منظر فیلترِ بافتار تاریخی (Contextualism)، آیه مستقیماً «اهل کتاب» را خطاب قرار می‌دهد و هدفِ اولیه آن، پاسخ به بهانه‌تراشیِ تاریخیِ یهود و نصاری در روز قیامت است. تقلیلِ کاملِ آیه به یک استعاره‌ی وجودی، خطرِ نادیده گرفتنِ سویه‌ی حقوقی و کلامیِ «اتمام حجت تاریخی» را در پی دارد. علامه ناچار بوده است ابتدا واقعیتِ تقویمیِ فترت را برای ابطال عذرِ تاریخیِ اهل کتاب تثبیت کند.

—

۳. ارزیابی نقد هرمنوتیکی مفهوم «ملوکیت» و ساحت «رسالت در برابر اداره»

  • خلاصه نقد: کاربر واژه «مُلوکاً» را به معنای «اقتدار درونی بر خویشتن» (پادشاهی بر نفس) در تقابل با «سلطان» (حاکمیت بیرونی) تفسیر کرده و نتیجه می‌گیرد که رسالت (بشیر و نذیر بودن) اساساً از ساحتِ مدیریت و اداره‌ی امور جداست.
  • وضعیت ارزیابی: ناوارد (Invalid)
  • تحلیل علمی گرید A (فیلتر نقد هرمنوتیکی و زبانی):
  • تحلیل لغوی و تاریخیِ شما در اینجا دچار پدیده «آناکرونیسم معنایی» (Anachronism) و تحمیلِ مفاهیمِ عرفانی مدرن بر یک متنِ تاریخی-سیاسی شده است.
  • اولاً: کاربرد واژه «مَلِک» و «ملوک» در ادبیات عصر نزول و بافتارِ خروج بنی‌اسرائیل از مصر، مستقیماً به «استقلال سیاسی و اجتماعی، خروج از بردگی و مالکیت بر مقدرات اجتماعی» اشاره دارد. تفسیر المیزان و روایاتِ پشتیبان که ملوکیت را به معنای «آقایی، داشتن خانه و همسر و خادم و رهایی از استبداد فرعون» می‌دانند، به قصدِ مؤلف و بستر تاریخیِ متن (Sitz im Leben) بسیار نزدیک‌ترند. تبدیل کردنِ ملوکیت بنی‌اسرائیل به «پادشاهی بر نفس»، نوعی تأویلِ ذوقی است که با ماهیتِ طغیان‌گر این قوم (که در آیات بعد به صراحت نقد می‌شود) سازگار نیست.
  • ثانیاً: تفکیکِ مطلقِ ساحت رسالت از «اداره امور و مدیریت»، با ساختارِ کلامی قرآن در تعارض است. خودِ حضرت موسی (ع) که در آیه ۲۰ سخن می‌گوید، رهبر سیاسی، قانون‌گذار و مدیر اجراییِ خروج و استقرار قوم بوده است. تقلیل پیامبر به یک «موعظه‌گر صرف» (فقط بشارت‌دهنده زیبایی و هشداردهنده زشتی)، با مفهوم قرآنیِ «حکم»، «قضاء» و «ولایت» که توأمان با رسالت به انبیایی چون موسی، داوود، سلیمان و پیامبر اسلام (ص) داده شده، در تضاد متدولوژیک است.

جمع‌بندی دیالکتیکی

خوانشِ شما از آیات ۱۹ و ۲۰ سوره مائده، یک «تفسیرِ ساختارگرا و وجودی» بسیار درخشان است که موفق می‌شود نقطه‌ی کورِ المیزان (گسست تحلیلی میان آیات به دلیل ورود علامه به نزاعِ منطقیون و اخباریون) را به خوبی پوشش دهد (نقد وارد). با این حال، در بخشِ سوم نظریه، تحلیل شما از چارچوبِ نقدِ آکادمیکِ المیزان خارج شده و به سمتِ «تأویلِ باطنی/عرفانی و سکولاریزاسیونِ پنهانِ مفهوم نبوت» میل می‌کند که از منظر هرمنوتیکِ تاریخی و روشِ قرآن‌به‌قرآنِ خودِ متن، قابل دفاع نیست (نقد ناوارد). این ارزیابی در پرونده ارزیابی‌های گرید A با موفقیت ثبت گردید.# گسستِ وحیانی و منطقِ اتمامِ حجت؛ نعمتِ هدایت و بنیادِ حاکمیتِ اصیل

یک | فترت: سکوتی که سخن می‌گوید

در پیوستارِ وحیانیِ سوره مائده، آیه نوزدهم با خطابی مستقیم به اهلِ کتاب آغاز می‌شود و رسولِ خاتم را در بسترِ یک وقفهٔ تاریخی معرفی می‌کند: «عَلَىٰ فَتْرَةٍ مِّنَ الرُّسُلِ». واژهٔ «فَتْرَة» از ریشهٔ ف-ت-ر، به معنای سستی و انقطاع پس از شدت و تندی است. قرآن از میان بدیل‌های ممکن — «انقطاع»، «بُعد»، «خلوّ» — این واژه را برگزید، زیرا در دلِ خود یک تاریخِ روحانی را حمل می‌کند: حقیقتی که روزگاری با شور و اشتعال جاری بود، اکنون به سستی و خاموشی گراییده است. کاربردِ آن در حالتِ نکره («فَتْرَةٍ») بر طولانی بودن و دامنه‌داریِ این وقفه دلالت دارد.

اما این سکوت، از جنسِ فراموشی از جانبِ حق تعالی نیست. عبارتِ پایانیِ آیه — «وَاللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» — پاسخِ پرسشِ پنهانِ مخاطب را شکل می‌دهد: چرا خداوندِ قادر، رسول نفرستاد؟ قدرتِ مطلق، دلیلی بر ارسالِ همیشگی نیست؛ بعثتِ پیامبر اقتضای بستری را دارد که آن را بتواند دریافت کند. دورانِ فترت نه یک تنبیهِ قهری، بلکه بازتابِ وضعیتِ درونیِ جامعه‌ای بود که ظرفیتِ پذیرایی از وحی را از دست داده بود.

آیهٔ بیستم این منطق را در بسترِ تاریخی آشکار می‌کند. موسی (علیه‌السلام) از قومِ خویش می‌خواهد نعمت را به یاد آورند: همان قومی که پیامبران در میانشان بود وورند: همان قومی که پیامبران در میانشان بود وده بود — و سرانجام آخرین پیامبرشان را رد کرد. جامعه‌ای که چنین رفتار می‌کند، صلاحیتِ پذیرایی از وحی را از دست داده است. این است منطقِ فترت: نه غیبتِ فاعلیتِ الهی، بلکه فقدانِ قابلیت در جانبِ قابل.

—

دو | منطقِ اتمامِ حجت و بستنِ راهِ عذر

ساختارِ آیهٔ نوزدهم بر پایهٔ یک غایتِ صریح استوار است. «أَن تَقُولُوا» با معنای «تا مبادا بگویید»، علتِ غایی بعثتِ رسول را در این لحظه آشکار می‌کند: بستنِ تمامِ مسیرهای بهانه‌جویی. انسان در غیابِ راهنما، طبیعتاً به خود اجازه می‌دهد که جهلِ مرکب را بهانه‌ای برای فرار از مسئولیت قرار دهد. حق تعالی این مسیر را از پیش می‌بندد: «فَقَدْ جَاءَكُم بَشِيرٌ وَنَذِيرٌ». تأکیدِ «فَقَدْ» گزاره را از حالتِ فرضی به واقعیتی انکارناپذیر بدل می‌کند.

این اصل در سورهٔ نساء (آیهٔ ۱۶۵) نیز تصریح شده است: «رُّسُلًا مُّبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» — پیامبرانی بشارت‌دهنده و هشداردهنده، تا پس از ارسالِ آنان هیچ‌کس را بر خدا تا پس از ارسالِ آنان هیچ‌کس را بر خداتمامِ حجت یک سنتِ پایدار و تکرارشونده در نظامِ ربوبی است، نه رویدادی استثنایی.

دوگانهٔ «بشیر و نذیر» کامل‌ترین تعریفِ رسالت را ارائه می‌دهد. رسول نه حاکمی است که بر امور مسلط شود و نه مدیری که چرخِ ادارات را بگرداند؛ بلکه کسی است که زیبایی‌ها را بشارت می‌دهد و از زشتی‌ها هشدار می‌کند. این تعریف مرزِ روشنی میانِ ساحتِ هدایت و ساحتِ اداره ترسیم می‌کند: اداره نیازمندِ تخصص است، نه مقامِ معنوی؛ و این دو نه در تضاد، بلکه در استقلالِ سازنده از یکدیگرند.

—

سه | اقتدارِ تکوینی: نعمتی که فراموش شد

آیهٔ بیستم با خطابِ «يَا قَوْمِ» آغاز می‌شود — تکرارِ ندایِ هم‌خونی پس از «لِقَوْمِهِ» در ابتدای آیه یک التفاتِ بلاغی است که پیش از طرحِ پیامی حیاتی، پیوندِ عاطفی را محکم می‌کند. موسی (علیه‌السلام) می‌داند که آنچه می‌گوید ممکن است در برابرِ غرور و غفلتِ قوم ناشنیده بماند؛ پس ابتدا حسِ تعلقِ جمعی را برمی‌انگیزد.

سه نعمت در ساختاری موازی و صعودی ردیف می‌شوند: «جَعَلَ فِيكُمْ أَنبِيَاءَ» و «جَعَلَكُم مُّلُوكًا» و «آتَاكُم مَّا لَمْ يُؤْتِ أَحَدًا مِّنَ الْعَالَمِينَ». تکرارِ فعلِ «جَعَلَ» در دو نعمتِ نخست و گذارِ به «آتى» در سوم یک هندسهٔ بلاغی ایجاد می‌کند: دو نعمتِ اول در ساختارِ هستیِ قوم «قرار داده» شده‌اند — یعنی در بافتِ تکوینیِ آنان نشسته‌اند — اما نعمتِ سوم با «آتى» بیان می‌شود که دلالتِ عطای مستقیم و اختصاصی دارد. این تفاوتِ ظریف نشان می‌دهد که نعمتِ سوم از جنسی دیگر است: نه تنها استعداد و بستر، بلکه موهبتی که مستقیم از سرچشمهٔ فضلِ الهی فرود آمده و در تاریخ بی‌نظیر مانده است.

واژهٔ «مُّلُوكًا»، جمعِ «مَلِک» است و با «سلطان» تفاوتِ بنیادی دارد: سلطان حاکمیتی است که از بیرون — از طریقِ قراردادِ اجتماعی یا زور — به شخص می‌رسد؛ اما مَلِک کسی است که از درون بر خود و هستیِ خود مسلط است. حق تعالی با خروجِ بنی‌اسرائیل از بردگیِ فرعون تنها زنجیرهای ظاهری را نشکست؛ بلکه با «جَعْلِ» ملوکیت، آنان را از درون صاحبِ اقتدار کرد. این اقتدارِ توزیع‌شده — که نه در یک نفر بلکه در آحادِ قوم استقرار یافت — برترین گونهٔ حاکمیت است: هر کسی بر نفسِ خویش پادشاه است، و این پادشاهیِ درون‌زا پیش‌شرطِ هر مسئولیتِ اخلاقیِ واقعی است.

عبارتِ «مَا لَمْ يُؤْتِ أَحَدًا مِّنَ الْعَالَمِينَ» با حذفِ عمدیِ مصادیق، بزرگیِ نعمت را فراتر از هر توصیفِ قابلِ شمارش قرار می‌دهد. ذهنِ مطب ناگزیر است کهیر است که خود آن را پر کند — و هر چه بیشتر بیندیشد، مسئولیتِ سنگین‌تری احساس می‌کند. این شگردِ بلاغی از امتیازِ بلامقابل یک الزامِ اخلاقیِ بلامعارض می‌سازد: آنکه نعمتِ بیشتر داشته، مسئولیتِ بیشتر دارد؛ و آنکه از نعمت غافل شده، حجتِ بیشتری بر ضدِ خود انباشته است.

—

چهار | پیوندِ دو آیه: قابلیت و فاعلیت

رشتهٔ پنهان میانِ این دو آیه اینجاست: آیهٔ نوزدهم بیان می‌کند که رسول در دورانِ فترت آمد چون حجت باید تمام شود؛ و آیهٔ بیستم نشان می‌دهد که آن فترت نتیجهٔ از دست دادنِ قابلیت بود. قومی که نعمتِ بی‌سابقه داشت اما از آن غفلت کرد، آخرین پیامبرش را رد کرد، و بدین‌سان صلاحیتِ دریافتِ وحی را از دست داد.

این دو آیه یک واحدِ معناییِ منسجم می‌سازند که بر سه محورِ موازی استوار است:

محورِ تاریخی: سیرِ نزولیِ بنی‌اسرائیل از اوجِ نعمت تا سقوطِ قابلیت،نتِ الهی است — نه بری از سنتِ الهی است — نه برای تحقیر، بلکه برای هشدار به مخاطبانِ جدید. تاریخ در قرآن نه گزارشِ گذشته، بلکه آینهٔ آینده است.

محورِ وجودی: فترت نه یک رویدادِ بیرونی، بلکه بازتابِ یک واقعیتِ درونی است. وحی به آنجا می‌رود که قابلیتِ دریافت هست؛ و از آنجا فاصله می‌گیرد که ظرف، تهی یا شکسته شده است. این سنت نه انتقام، بلکه انعکاسِ محضِ واقعیتِ وجودی است: هستی، آنچه را که ظرف ندارد، در خود نگه نمی‌دارد.

محورِ اخلاقی: آمدنِ بشیر و نذیر یعنی تمامِ راهِ عذر بسته شد. انسانِ صاحبِ «ملوکیتِ نفس» — که از درون آزاد و مقتدر است — دیگر نمی‌تواند ادعا کند که راه را نمی‌دانسته یا کسی نگفته بوده است. مسئولیت، کامل و بی‌تخفیف بر دوشِ اوست.

رسولِ خاتم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در لحظه‌ای ظهور کرد که این سه محور با هم به نقطهٔ اوج رسیده بودند: بشریت عطشِ معنا داشت، حجتِ تاریخی تمام شده بود، و اقتضایِ وجودی برای ختمِ نبوت فراهم آمده بود. پیامِ این دو آیه در نهایت یک چیز است: هدایت فقط با بیان و اتمامِ حجت ممکن است، نه با اجبار؛ و ملوکیتِ اصیل نه در قدرتِ ظاهری بر دیگران، بلکه در اقتدارِ درونی بر خویشتن است — اقتداری که وقتی به غفلت سپرده شود، نه تنها قوم را از پیامبر محروم می‌کند، بلکه قوم را از خودِ خویش نیز دور می‌سازد.

این است پیامِ مشترکِ آیهٔ نوزده و بیستِ مائده: انسان، آنگاه که پادشاهِ نفسِ خویش باشد و حجتِ الهی بر او تمام شده باشد، در برابرِ هر انتخابی که می‌کند، بی‌بهانه‌ترین موجودِ عالم است.

دستیار تحلیل محتوا (Agentic V50)

صادق خادمی؛ دعوتی به عمیق‌تر اندیشیدن

مناسب برای: عموم مخاطبان و بازنویسی مفهومی (حالت پیش‌فرض).

روی هوش مصنوعی مورد نظر کلیک کنید. پرامپت به صورت خودکار کپی می‌شود.

قابلیت ویژه (هم اکنون غیرفعال است و عرضه نمی شود): می‌توانید قبل از کلیک، بخشی از متن مقاله را انتخاب (Highlight) کنید تا ماشین فقط همان بخش را واکاوی کند!

چسباندن (Paste):

📱 موبایل: (نگه داشتن انگشت + Paste) |

💻 کامپیوتر: (کلید Ctrl + V)

تفسیر صادق © | کلیه حقوق محفوظ است.