SYSTEM_ID: 007025 | CORPUS_VERIFIED_V92 | SADEGHKHADEMI_STUDIES

مونوگراف تحلیلی: سوره اعراف آیه ۲۵

کالبدشکافی مورفولوژیک و شهود ریاضیاتی بر اساس داده‌های کورپوس قرآنی | قَالَ فِيهَا تَحْيَوْنَ وَفِيهَا تَمُوتُونَ وَمِنْهَا تُخْرَجُونَ

۱. تبیین آماری و تجلی ریاضیاتی (Computational Divine Logic)

تحلیل توزیع واژگانی این آیه، ما را با یک «توپولوژی بسته و یک بردار خروج» مواجه می‌کند. بسامد ریشه‌های سه‌گانه حیات $f(text{h-y-y}) = 184$، مرگ $f(text{m-w-t}) = 165$ و خروج $f(text{kh-r-j}) = 148$ در قرآن کریم، نشان‌دهنده یک تعادل ترمودینامیکی در نظام خلقت است.

در هندسه این آیه، کره زمین (الْأَرْض) به عنوان یک ماتریس فضایی (Spatial Matrix) عمل می‌کند. تابع حیات بشری در این فضای مختصاتی به شکل $E(x) = sum_{t=0}^{n} (text{Life}_t cup text{Death}_t) subset text{Earth}$ تعریف می‌شود. انتخاب دقیق حرف اضافه $text{فِيهَا}$ برای حیات و مرگ، نشان‌دهنده احتمال شرطی $P(text{Containment} | text{Earthly State}) = 1$ است؛ یعنی انسان در طول زیست و مرگ فیزیکی، کاملاً محصور در این سیستم بسته (Closed System) است. اما با چرخش ناگهانی به $text{وَمِنْهَا}$ (از آن)، آنتروپی سیستم تغییر کرده و یک بردار گریز (Escape Vector) برای خروج به سمت بی‌نهایت هستی‌شناختی (نظام آخرت) رسم می‌شود.

۲. کالبدشکافی فقه اللغوی و اشتقاق سه‌گانه (Ternary Philology)

تمرکز بر واژه «تُخْرَجُونَ» به عنوان نقطه گسست (Point of Singularity):

الاشتقاق الصغیر (Morphology): واژه در ساختار «فعل مضارع، جمع مذکر حاضر، مجهول» (Passive Voice) آمده است. مجهول بودن این فعل، حامل یک حقیقت بنیادین است: انسان در تولد و مرگ خاکی خود نوعی عاملیت یا حداقل حضور طبیعی دارد، اما «خروج» از زمین در قیامت، یک عملیات اکستراکشن (Extraction) محض است که فاعل آن نیرویی فراتر از ابعاد ماده است. انسان در اینجا ابژه مطلقِ اراده‌ی قاهر است.

الاشتقاق الکبیر (Metathesis): بررسی هم‌خانواده‌های تقلیبی ریشه «خ ر ج»، ما را به مفاهیمی نظیر شکافتن و بیرون زدن ارجاع می‌دهد. این ریشه در برابر مفهوم ورود و سکون، نشان‌دهنده یک تغییر فاز (Phase Transition) فیزیکی و شیمیایی است؛ مانند دانه‌ای که پوسته زمین را می‌شکافد و بیرون می‌زند.

الاشتقاق الاکبر (Phonetic Semantics): ترکیب آوایی کلمه یک شاهکار سینماتیک است. حرف «خ» (از حروف رخوه و مستعلیه) صدای سایش و اصطکاکِ باز شدن خاک را تداعی می‌کند، حرف «ر» (دارای صفت تکریر) لرزش و ارتعاش رستاخیز را بازتولید می‌کند، و حرف «ج» (از حروف شدیده و مجهوره) انفجار و بیرون‌پریدنِ نهایی را به تصویر می‌کشد. توالی /kh-r-j/ دقیقاً آوای شکافته شدن یک ظرف و بیرون کشیده شدن محتوای آن تحت فشار است.

۳. ظرایف بلاغی و نظام ظهورات (Phenomenological Insight)

از منظر پدیدارشناختی در مکتب خادمی، باید پرسید چرا خداوند نفرمود: «و منها تُبعَثون» (و از آن مبعوث می‌شوید)؟ در حالی که «بعث» واژه پرتکرار رستاخیز است.

جایگزینی «اخراج» با «بعث»، انسجام هندسی آیه را فرو می‌پاشد. واژه «بعث» به معنای برانگیختن از خواب یا رکود است و تمرکز آن بر حالت روانی و فیزیکیِ خودِ سوژه است. اما واژه «خروج» یک کنش کاملاً فضایی (Spatial) است. از آنجا که این آیه، ادامه‌ی آیه ۲۴ (اهبطوا… ولکم فی الارض مستقر) است و محوریت آن بر کلمه «الْأَرْض» و ظروف مکانی (فِيهَا، فِيهَا، مِنْهَا) بنا شده، دقیق‌ترین و تنها واژه‌ای که می‌تواند فرمول این کانتینر (Container) را تکمیل کند، واژه‌ای است که معنای «بیرون کشیده شدن از یک ظرف» را بدهد.

زمین در اینجا نه یک سیاره، بلکه یک «رحم کیهانی» (Cosmic Womb) تصویر شده است. انسان در آن زیست می‌کند، در خاک آن دفن می‌شود (دوره جنینیِ برزخ)، و در نهایت با فرمان «تُخْرَجُونَ»، زایمان بزرگ (Macro-Birth) رخ داده و انسان به ساحت بی‌نهایت پرتاب می‌شود.

Reference: Quranic Arabic Corpus Data Integration (V.3.0)

Methodology: Khademi, S. (1404). Ontological Foundations of Lexical Selection in Quranic Discourse.

Portal: sadeghkhademi.ir

Validation Complete.

پدیدارشناسیِ زیست‌جهانِ خاکی: واکاوی هستی‌شناختی در چرخه‌ی حیات، ممات و بعث

پدیدارشناسیِ زیست‌جهانِ خاکی

واکاوی هستی‌شناختی و زبان‌شناختی در مکانیسمِ چرخه‌ی حیات، ممات و بعث

قَالَ فِيهَا تَحْيَوْنَ وَفِيهَا تَمُوتُونَ وَمِنْهَا تُخْرَجُونَ

فرمود: «در آن [زمین] زندگی می‌کنید و در آن می‌میرید و از آن بیرون آورده می‌شوید.» (الاعراف، ۲۵)

۱. تحلیل هستی‌شناختی و پدیدارشناختی (Ontological & Phenomenological Analysis)

در ساحتِ هستی‌شناسی (Ontology – شناختِ مراتبِ وجود)، این آیه شریفه بیانگرِ تأسیسِ یک «ماتریکسِ اگزیستانسیال» (Existential Matrix – بسترِ وجودی) برای سوژه‌ی انسانی است. پس از هبوط، زمین دیگر صرفاً یک توده‌ی صُلبِ فیزیکی نیست، بلکه به عنوانِ یگانه «زیست‌جهان» (Lifeworld – جهانِ پدیداریِ تجربه) برای انسان تا پیش از رستاخیز تعریف می‌شود. از منظر پدیدارشناختی، این آیه سه مؤلفه‌ی بنیادینِ «در-جهان-بودگی» (Dasein – دازاین/حضور در جهان) را تبیین می‌کند: حیات، ممات و خروج. این سه گام، یک چرخه‌ی بسته‌ی کیهانی را شکل می‌دهند که انسان در ساحتِ مادیِ خود، توانِ گریز از آن را ندارد. زمین، رحمِ ثانویه‌ای است که نطفه‌ی روحانیِ انسان در بسترِ مادیِ آن پرورش می‌یابد تا برای تولدِ نهایی (رستاخیز) آماده گردد.

۲. معماری بافتاری (Contextual Architecture)

بافتار محلی (Local Context): این آیه در ادامه‌ی بلافصلِ آیه ۲۴ (قَالَ اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ…) قرار دارد. پس از صدور فرمانِ هبوط و ترسیمِ شبکه‌ی تضادها (عداوتِ تاریخی انسان و ابلیس)، خداوند در آیه ۲۵، «قوانینِ فیزیکال و متافیزیکالِ» این تبعیدگاهِ نوین را ابلاغ می‌کند. این آیه به مثابه‌ی یک قانونِ اساسی (Constitution) برای اقامتِ موقتِ بشر در زمین است.

بافتار کلان (Macro-Atmosphere): سوره اعراف در زمره‌ی سوره‌های مکی است که رسالتِ اصلی آن، تبیینِ پایه‌های عقیدتی، مبدأ و معاد است. در این اتمسفر، آیه مورد بحث، پیوندِ ناگسستنیِ انسان با منشأ خاکیِ خویش را گوشزد می‌کند تا توهمِ استغنا و جاودانگیِ مستقل را که ابلیس پیش‌تر وعده داده بود، در هم بشکند.

۳. زیبایی‌شناسی ادبی، دقت بلاغی و آواشناسی (Literary Aesthetics & Phonetics)

معماریِ زبانیِ این آیه، تجلیِ کمالِ بلاغت (Balagha – شیوایی و رسایی) است:

• تقدیم ظروف (Syntactical Fronting): در هر سه گزاره، ظروفِ مکان («فِيهَا»، «فِيهَا»، «مِنْهَا») بر افعال مقدم شده‌اند. در علم نحو و معانی، این «تقدیم» (Taqdim) دلالت بر «قصر و حصر» (Exclusivity) دارد؛ بدین معنا که حیات، مرگ و برانگیخته شدنِ فیزیکیِ شما منحصراً به این کره‌ی خاکی گره خورده است و هیچ گریزگاهِ دیگری در کائنات برای این فرآیند وجود ندارد.
• تغییر شناختیِ افعال (Active vs. Passive Shifts): افعال «تَحْيَوْنَ» (زیست می‌کنید) و «تَمُوتُونَ» (می‌میرید) به صورتِ معلوم (Active Voice) به کار رفته‌اند، که نشان‌دهنده‌ی عاملیتِ نسبی و درگیریِ مستقیمِ سوژه با فرآیندِ زندگی و مرگ است. اما فعل «تُخْرَجُونَ» (بیرون آورده می‌شوید) به صورتِ مجهول (Passive Voice) آمده است؛ زیرا در رستاخیز، انسان فاقدِ هرگونه اراده و عاملیتِ مستقل است و صرفاً به عنوانِ یک اُبژه (Object) تحتِ سیطره‌ی مطلقِ اراده‌ی الهی از زمین استخراج می‌گردد.
• آواشناسی (Phonetics): تکرارِ ضمیرِ متصلِ «ـهَا» (اشاره به زمین) در فواصلِ منظم، ریتمی متقارن و کوبه‌ای ایجاد می‌کند که از نظر نمادگراییِ صوتی (Sound Symbolism)، حسِ محاصره‌شدگی و احاطه‌ی کاملِ زمین بر انسان را به ضمیر ناخودآگاهِ مخاطب القا می‌نماید.

۴. مدیریت و تدبیر الهی (Divine Management & Governance)

در ساحتِ ربوبیت (Divine Rububiyyah – مدیریت و پروردگاریِ الهی)، این آیه «سنتِ استقرارِ خاکی» (Sunnah of Earthly Habitation) را تثبیت می‌کند. تدبیرِ الهی در اینجا، تبدیلِ یک مجازات (هبوط) به یک «پروژه‌ی تربیتی و تکاملی» (Tarbiyah) است. زمین به عنوانِ یک سیستمِ بسته‌ی هوشمند طراحی شده است که در آن، ماده (کالبدِ انسانی) چرخه‌ی دگرگونیِ خود را طی می‌کند تا روحِ دمیده شده در آن، از طریقِ دیالکتیکِ اراده و ابتلا (آزمایش)، به شکوفاییِ غایی برسد. خداوند با این اعلامِ صریح، مرزهای حاکمیتِ تکوینیِ خود را بر وجودِ انسان ترسیم می‌کند.

۵. اعتبارسنجی بینامتنی (Intertextual Validation)

برای درکِ شبکه‌ی معنایی این گزاره در هندسه‌ی قرآنی، ارجاع به سوره طه، آیه ۵۵ ضروری است: «مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَفِيهَا نُعِيدُكُمْ وَمِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَى» (از آن [زمین] شما را آفریدیم و در آن شما را بازمى‌گردانیم و بار دیگر شما را از آن بیرون مى‌آوریم). این تطابقِ متنیِ شگفت‌انگیز، مؤیدِ یک اصلِ کیهان‌شناختیِ قرآنی است. آیه مورد بحث در سوره اعراف (آیه ۲۵)، بر «تجربه‌ی زیسته‌ی انسان» متمرکز است (تَحْيَوْنَ)، در حالی که آیه ۵۵ سوره طه، بر «عاملیتِ خالق» (خَلَقْنَاكُمْ) تأکید دارد. این دو، در کنار یکدیگر، یک ساختارِ منطقیِ منسجم را ارائه می‌دهند که می‌توان آن را در قالبِ رابطه‌ی زیر فرمول‌بندی کرد:

$$ Sigma_{Earth} = int_{Birth}^{Death} (Active_Life) , dt + lim_{t to Resurrection} (Passive_Extraction) $$

۶. نشانه‌شناسی و معماری معنایی (Semiotic Architecture)

در نشانه‌شناسیِ عرفانی، واژه‌ی «أرض» (زمین) نشانه‌ای (Signifier) از «فقرِ امکانی» و «کثرتِ مادی» است. اتصالِ انسان به زمین، استعاره‌ای از آمیختگیِ روحِ مجرد با قیودِ زمان و مکان است. «خروج» (تُخْرَجُونَ) در اینجا، تنها یک رویدادِ فیزیکی در پایانِ تاریخ نیست، بلکه نمادی از «رستاخیزِ وجودی» است که در آن، گوهرِ انسان از پوسته‌ی توهماتِ مادی رهایی می‌یابد.

۷. تقاربِ تطبیقی (Comparative Convergence)

با رعایتِ دقیقِ پروتکلِ عدمِ تداخلِ حوزه‌ها (NOMA – جداییِ حریمِ علمِ تجربی از متافیزیک)، می‌توان مشاهده کرد که این آیه دارای یک «طنینِ مفهومی» (Conceptual Resonance) با اصول بنیادینِ بوم‌شناسی (Ecology) و قوانینِ ترمودینامیک است. اصلِ بازیافتِ عناصر و چرخه‌ی مواد در طبیعت، هم‌ریختیِ ساختاری (Structural Isomorphism) با مفهومِ بازگشتِ کالبد به زمین و استخراجِ مجددِ آن دارد. با این حال، قرآن کریم این فرآیندِ به ظاهر کورِ طبیعی را، یک پدیدارِ هدفمند و تحتِ مدیریتِ شعورِ کیهانی معرفی می‌کند.

۸. تجلی در زیست‌جهانِ انضمامیِ معاصر (Contemporary Lifeworld Manifestation)

در عصر مدرن، جنبش‌هایی چون ترابشریت (Transhumanism) و پروژه‌های استعمارِ افراطیِ فضایی، غالباً با رویای گریز از محدودیت‌های بیولوژیک و فرار از مرگ (فرار از زمین) شکل گرفته‌اند. خوانشِ هستی‌شناختیِ این آیه، نقدی رادیکال بر این توهمِ استغنا وارد می‌کند. زمین، زندانی نیست که بتوان از آن گریخت، بلکه یک «میدانِ پردازشِ قطعی» (Absolute Processing Field) است که سرنوشتِ انسان از حیثِ کالبدی، تا روزِ رستاخیز به آن الصاق شده است.

ترکیب غایی غایت‌شناختی (The Ultimate Teleological Synthesis)

مراد نهایی (Maqsud): آیه ۲۵ سوره اعراف، اعلامیه‌ی رسمیِ پروردگار در بابِ «جبرِ زیستی-فضایی» انسان پس از خروج از مقامِ بی‌زمانی (بهشت) است. این آیه، حیات و ممات را نه به عنوانِ رخدادهایی تصادفی، بلکه به عنوانِ دو لبه‌ی یک فرآیندِ پویای تکاملی در انحصارِ کره‌ی خاک معرفی می‌کند.

معنای جامع: انسانِ هبوط‌کرده، در حصارِ هندسیِ زمین قرار داده شده است؛ جایی که با اراده‌ی خویش زیست می‌کند (تَحْيَوْنَ)، بالاجبار تسلیمِ قانونِ فروپاشیِ مادی می‌گردد (تَمُوتُونَ)، و در نهایت، در لحظه‌ی انقطاعِ تاریخ، توسطِ یک اراده‌ی قاهرِ بیرونی برای پاسخگوییِ ابدی از این رحمِ کیهانی استخراج می‌شود (تُخْرَجُونَ). این آیه، غرورِ ناشی از توهمِ خلود را می‌شکند و سوژه را در برابرِ فقرِ ذاتی و وابستگیِ مطلقِ خود به اراده‌ی خالق، در چرخه‌ی اجتناب‌ناپذیرِ هستی قرار می‌دهد.

ارجاع علمی: خادمی، صادق. تفسیر صادق. وبسایت رسمی، ۱۴۰۴.

© کلیه حقوق برای صادق خادمی محفوظ است.

تثبیت و استقرار: تحلیل پدیدارشناختی فرمولِ حیات، مرگ و احیای زمینی در آیه ۲۵ سوره اعراف

بر اساس الگوریتم تحلیلی APEX (نسخه ۸.۰) – پارادایم پژوهش دفاع‌پذیر

[Target Anchor: Surah Al-A’raf, Verse 25]

> «قَالَ فِيهَا تَحْيَوْنَ وَفِيهَا تَمُوتُونَ وَمِنْهَا تُخْرَجُونَ»

(فرمود: در آن [زمین] زندگی می‌کنید و در آن می‌میرید و از آن بیرون آورده می‌شوید)

—

۱. تحلیل هستی‌شناختی و انکشاف پدیدارشناختی (Ontological & Phenomenological Analysis)

این آیه شریفه، درواقع فرمولِ ریاضیاتیِ حیاتِ زمینیِ انسان را در سه متغیر اساسی ارائه می‌دهد: $x_1 = Life$، $x_2 = Death$، $x_3 = Resurrection$. این سه گزاره، یک چرخه وجودیِ بسته و کامل را تعریف می‌کنند که در آن، زمین نه تنها یک صحنه جغرافیایی، بلکه کوره‌ای برای تحول و پالایش است. مفهوم «فِيهَا» (در آن) در این آیه، بر خلاف آیه قبل که «فِي الْأَرْضِ» بود، با حذف «ال» (الف و لام تعریف)، بر نوعی «اینهمانی» و «ذوب شدن» در بستر زمین دلالت دارد. انسان نه بر زمین، بلکه در زمین و از جنس خاکِ آن زندگی و مرگ را تجربه می‌کند و از همین جنس نیز برانگیخته می‌شود.

۲. معماری بافتی و سیاق (Contextual Architecture)

– سیاق محلی (Local Context): این آیه، بخش دوم و نهاییِ یک خطابه الهی است که با آیه ۲۴ (اهبِطُوا…) آغاز شد. در آیه ۲۴، مختصاتِ زمینیِ زندگی (تضاد، استقرار موقت) بیان شد. آیه ۲۵، محتوای این زندگی و سرنوشت نهایی آن را تشریح می‌کند. در این روایت، مرگ یک پایانِ تراژیک نیست، بلکه نقطه میانیِ ضروری در این چرخه الهی است.

– اتمسفر کلان (Macro-Atmosphere): در فضای مکیِ سوره اعراف، این آیه به اساسی‌ترین سوالاتِ هستی‌شناختیِ انسان پاسخ می‌دهد: از کجا آمده‌ام؟ (از خاک/زمین)، آمدنم بهر چه بود؟ (زندگیِ آزمون‌پذیر در زمین)، و باز به کجا می‌روم؟ (خروج از زمین برای حسابی دیگر). این آیه، پایه نظریه جامع «زمین به مثابه دانشگاهِ وجود» را تکمیل می‌کند.

۳. زیبایی‌شناسی ادبی، دقت بلاغی و آواشناسی (Literary Aesthetics & Phonetics)

– حکمت واژگانی (Lexical Selection): استفاده از افعال مضارع (تَحْيَوْنَ، تَمُوتُونَ، تُخْرَجُونَ) بر استمرار و تداوم این چرخه برای تمامی نسل‌های بشر دلالت دارد. این یک قانون عام و فراگیر است. واژه «تُخْرَجُونَ» از ریشه «خ ر ج» (خروج)، حامل مفهومِ واقعه «قیامت» است، اما با صیغه مجهول بیان شده که نشان‌دهنده قدرتِ مطلق فاعلِ این بیرون‌آوردن (خداوند) است.

– معماری نحوی (Syntactical Architecture): ساختارِ موازنه‌ای دقیق در آیه جلب توجه می‌کند: «فِيهَا تَحْيَوْنَ» // «وَفِيهَا تَمُوتُونَ» // «وَمِنْهَا تُخْرَجُونَ». این ساختار، نظم و حساب‌شده بودنِ این فرآیند سه‌گانه را به نمایش می‌گذارد. همچنین، تغییر حرف جر از «فِي» (در) به «مِن» (از) در بخش آخر، بر گذر از یک مرحله به مرحله‌ای دیگر و خروج از دایره‌ی محدودِ جهان مادی تأکید دارد.

– آواشناسی (Phonetic Aesthetics): آهنگِ آیه با توالیِ آواییِ «ت ح ی»، «ت م و»، «ت خ ر» جاری است. صدای «ت» تکرارشونده، ریتمی حکمی و قطعی ایجاد می‌کند. کششِ آوایی در «تَحْيَوْنَ» در مقابل کوتاهی و قطع در «تَمُوتُونَ»، و سپس گستردگی دوباره در «تُخْرَجُونَ»، موسیقیِ طبیعیِ چرخه زندگی-مرگ-قیامت را تداعی می‌نماید.

۴. مدیریت الهی و تدبیر ربوبی (Divine Management & Governance)

در نظام مدیریتِ الهی، مرگ یک فاجعه یا پایان نیست، بلکه یک «عملکرد انتقالی» در الگوریتم تکامل انسان است. فرمول $State_{Final} = f(State_{Life}, State_{Death}, Operator_{Resurrection})$ در این آیه نهفته است. خداوند به عنوان مدیر این پروژه عظیم، مراحل را از پیش تعریف کرده است: زندگی، صحنه عمل و آزمون؛ مرگ، جمع‌آوری داده‌های عملکرد؛ و خروج (قیامت)، مرحله ارزیابی نهایی و توزیع پاداش/کیفر.

۵. اعتبارسنجی بینامتنی (Intertextual Validation)

این چرخه سه‌گانه در سراسر قرآن کریم به کرات و با بیانات مختلف تأیید شده است. برای نمونه، در سوره طه آیه ۵۵ آمده: «مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَفِيهَا نُعِيدُكُمْ وَمِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَىٰ». در این آیه، حلقه اول (آفرینش از خاک) نیز اضافه شده و نشان می‌دهد این چرخه، کامل و بسته است. همچنین آیه ۲۰ سوره ملک بر این مدیریتِ ربوبی بر زندگی و مرگ تمام موجودات تأکید می‌کند. این تطبیق‌ها نشان می‌دهد که آیه ۲۵ اعراف، بیانِ فشرده و ساختاریافته یک سنت الهیِ تغییرناپذیر است.

۶. معماری نشانه‌شناختی (Semiotic Architecture)

«زمین» در این آیه، از یک نشانه‌ی ساده جغرافیایی فراتر رفته و به یک «نشانه‌ی مادر» تبدیل می‌شود. زمین، رَحِمِ دوم انسان است. همانگونه که از رحم اول (مادر) به دنیا آمد، در رحمِ دوم (زمین) زندگی می‌کند، می‌میرد و برای تولد نهایی (قیامت) از آن خارج می‌شود. خاک، هم ماده اولیه، هم صحنه نمایش، و هم آرشیوِ داده‌های وجودی اوست.

۷. همگرایی تطبیقی با حفظ پروتکل نوما (Comparative Convergence)

با رعایت پروتکل NOMA و پرهیز از ادعای اثبات علمی، می‌توان یک «هم‌ریختی ساختاری» میان فرمول این آیه و مفهوم «چرخه مواد» در علم اکولوژی مشاهده کرد. در طبیعت، مواد از خاک برمی‌خیزند، در بافت‌های موجودات زنده جریان می‌یابند، پس از مرگ تجزیه شده و دوباره به خاک بازمی‌گردند تا چرخه جدیدی آغاز شود. آیه قرآنی، این چرخه مادی را به سطحی متافیزیکی ارتقا می‌دهد و برای «خودآگاهیِ» انسان (نفس) نیز یک چرخه مشابه اما هدفمند تعریف می‌کند که در آن خاک، نقطه آغاز و پایان مادی است، اما نه پایان وجودی.

۸. تجلی در زیست‌جهان معاصر (Contemporary Manifestation)

انسان معاصر، درگیر اضطرابِ اگزیستانسیال ناشی از مرگ و پوچ‌انگاری است. فرهنگ مصرف‌گرا سعی می‌کند مرگ را به عنوان یک تابوی هولناک به حاشیه براند، آن را در پسِ زرق و برق‌های تکنولوژیک پنهان کند و با سرگرمی‌های بی‌پایان، صورت‌مسئله را پاک نماید. اما این آیه با کمال آرامش و قاطعیت، مرگ را به عنوان جزء لاینفک و مرحله‌ای طبیعی از «پروژه حیات» می‌پذیرد. پذیرش این الگوی سه‌گانه (زیستن، مردن، برخاستن) از منظر روان‌شناختی، به انسان آرامش وجودی می‌بخشد؛ زیرا به او نشان می‌دهد که جهان مادی یک بن‌بست نیست، بلکه یک مسیر ترانزیت با ایستگاه‌های مشخص و هدفمند است. آگاهی به مرحله‌ی «وَمِنْهَا تُخْرَجُونَ»، به تنهایی قادر است کیفیتِ زیستن در مرحله‌ی «فِيهَا تَحْيَوْنَ» را از سطحی‌نگری به مسئولیت‌پذیریِ عمیق اخلاقی ارتقا دهد.

۹. سنتز نهایی و نتیجه‌گیری (Final Synthesis & Conclusion)

در یک نگاه جامع، آیه ۲۵ سوره اعراف مانیفستِ فشرده‌ی هستی‌شناسیِ قرآنی درباره مأموریت زمینی بشر محسوب می‌شود. هندسه‌ی کلمات به گونه‌ای طراحی شده تا پیوند ناگسستنی انسان با مبدأ خاکی خود را تا زمان فراخوانی نهایی حفظ کند. زمین در این پارادایم، مهد پرورش، بستر آزمون، خوابگاه موقت و در نهایت سکوی پرتاب انسان به سوی ابدیت است. این آیه انسان را از دوگانه‌ی «توهم جاودانگی مادی» و «یأسِ نابودی مطلق» می‌رهاند و او را در مسیر تکاملی معناداری ذیل تدبیر پروردگار مستقر می‌سازد.

تفسیر:

(متن تفسیر مربوطه را اینجا وارد کنید)

007025[نظریه] قَالَ فِيهَا تَحْيَوْنَ وَفِيهَا تَمُوتُونَ وَمِنْهَا تُخْرَجُونَ

فرمود: در آن زندگی می‌کنید و در آن می‌میرید و از آن بیرون آورده می‌شوید.

(اعراف: ۲۵)

زمین به مثابه‌ی رحم کیهانی

در هندسه‌ی معرفتی قرآن کریم، زمین از توده‌ای صُلب و بی‌روح فراتر می‌رود و به بستری برای ظهور حقیقت انسانی تا آستانه‌ی رستاخیز بدل می‌شود. چرخه‌ی حیات، ممات و خروج در این آیه شریفه نه به صورت جبری، بلکه به مثابه‌ی رحمی کیهانی تصویر می‌گردد که در آن ظرفیت‌های درونی انسان به سوی بسط نهایی شکوفا می‌شوند. توازن شگرف میان پدیدار حیات و ممات در این عرصه‌ی خاکی، بازتابی از تعادل عمیق هستی‌شناختی است. انسان در این ساحت، در معرض تجلیات پیوسته‌ی حق تعالی قرار دارد تا از تاریکی قبض و طمع خام به سوی نور یکپارچگی و رهایی عبور کند.

این چرخه‌ی سه‌گانه حصاری کور نیست، بلکه تجلی نابِ اراده‌ای است که پرورش ارگانیک حقیقت آدمی را در بستر خاک اراده کرده است. پس از صدور فرمان هبوط و ترسیم شبکه‌ی تضادها در آیه‌ی پیشین، خداوند در این آیه قوانین تکوینی این تبعیدگاه نوین را ابلاغ می‌کند. این آیه به مثابه‌ی قانون اساسی برای اقامت موقت بشر در زمین است، جایی که زمین نه یک صحنه جغرافیایی، بلکه کوره‌ای برای تحول و پالایش محسوب می‌شود.

معماری واژگانی و ظرفیت فضایی

دقت در انتخاب واژگان این آیه، پرده از معماری دقیق شناختی برمی‌دارد. بهره‌گیری از فعل مجهول «تُخْرَجُونَ» در برابر افعال معلوم حیات و مرگ، حامل حقیقتی بنیادین است: انسان در تولد و زیست خاکی خویش حضوری درهم‌تنیده با طبیعت دارد، اما استخراج نهایی او در رستاخیز رویدادی مطلق وابسته به اراده‌ی قاهر حق تعالی است که فراتر از هرگونه عاملیت محدود بشری رخ می‌دهد. افعال مضارع «تَحْيَوْنَ» و «تَمُوتُونَ» بر استمرار و تداوم این چرخه برای تمامی نسل‌های بشر دلالت دارند و نشان می‌دهند این قانونی عام و فراگیر است.

در ساختار نحوی آیه، ظروف مکان «فِيهَا»، «فِيهَا»، «مِنْهَا» بر افعال مقدم شده‌اند. این تقدیم در علم معانی دلالت بر قصر و حصر دارد؛ بدین معنا که حیات، مرگ و برانگیخته شدن فیزیکی انسان منحصراً به این کره‌ی خاکی گره خورده است و هیچ گریزگاه دیگری در کائنات برای این فرآیند وجود ندارد. مفهوم «فِيهَا» (در آن)، با حذف الف و لام تعریف، بر اینهمانی و ذوب شدن در بستر زمین دلالت دارد. انسان نه بر زمین، بلکه در زمین و از جنس خاک آن زندگی و مرگ را تجربه می‌کند و از همین جنس نیز برانگیخته می‌شود.

تحلیل ریشه‌ایِ جایگشتی و پدیدارشناختی آوایی

از منظر تحلیل ریشه‌ای جایگشتی، توالی آوایی در ریشه‌ی «خ-ر-ج» تداعی‌گر شکافته شدن پوسته‌ای متراکم و رها شدن محتوای آن است. حرف «خ» با اصطکاک ذاتی خود شکافتن خاک را بازتولید می‌کند، «ر» ارتعاش این تحول را بازتاب می‌دهد، و «ج» انفجار و بیرون‌آمدگی نهایی را تصویر می‌سازد. این ترکیب آوایی دقیقاً صدای شکافته شدن ظرف و بیرون کشیده شدن محتوای آن تحت فشار را بازمی‌نماید.

جایگزینی مفهوم «اخراج» به جای «بعث» در این آیه، دقیق ناظر بر ساحت فضایی است. واژه‌ی «بعث» به معنای برانگیختن از خواب یا رکود است و تمرکز آن بر حالت روانی و فیزیکی خود سوژه است، اما واژه‌ی «خروج» کنشی کاملاً فضایی است. از آنجا که این آیه در ادامه‌ی آیه پیشین قرار دارد و محوریت آن بر واژه‌ی «الْأَرْض» و ظروف مکانی بنا شده، دقیق‌ترین واژه‌ای که می‌تواند فرمول این ظرف را تکمیل کند واژه‌ای است که معنای بیرون کشیده شدن از یک ظرف را بدهد. زمین در اینجا نه یک سیاره، بلکه رحمی کیهانی تصویر شده است. انسان در آن زیست می‌کند، در خاک آن دفن می‌شود، و در نهایت با فرمان «تُخْرَجُونَ» زایمان بزرگ رخ داده و انسان به ساحت بی‌نهایت پرتاب می‌شود.

آهنگ و موسیقی درونی آیه

آهنگ آیه با توالی آوایی «ت ح ی»، «ت م و»، «ت خ ر» جاری است. صدای «ت» تکرارشونده ریتمی حکمی و قطعی ایجاد می‌کند. کشش آوایی در «تَحْيَوْنَ» در مقابل کوتاهی و قطع در «تَمُوتُونَ»، و سپس گستردگی دوباره در «تُخْرَجُونَ»، موسیقی طبیعی چرخه زندگی-مرگ-قیامت را تداعی می‌نماید. تکرار ضمیر متصل «ـهَا» (اشاره به زمین) در فواصل منظم، ریتمی متقارن و کوبه‌ای ایجاد می‌کند که از نظر نمادگرایی صوتی، حس محاصره‌شدگی و احاطه‌ی کامل زمین بر انسان را به ضمیر ناخودآگاه مخاطب القا می‌نماید.

ساختار موازنه‌ای دقیق در آیه جلب توجه می‌کند: «فِيهَا تَحْيَوْنَ» // «وَفِيهَا تَمُوتُونَ» // «وَمِنْهَا تُخْرَجُونَ». این ساختار نظم و حساب‌شده بودن این فرآیند سه‌گانه را به نمایش می‌گذارد. تغییر حرف جر از «فِي» (در) به «مِن» (از) در بخش آخر، بر گذر از یک مرحله به مرحله‌ای دیگر و خروج از دایره‌ی محدود جهان مادی تأکید دارد.

بینامتنی و شبکه‌ی معنایی در قرآن کریم

برای درک شبکه‌ی معنایی این گزاره در هندسه‌ی قرآنی، ارجاع به سوره طه ضروری است: «مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَفِيهَا نُعِيدُكُمْ وَمِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَى» (از آن شما را آفریدیم و در آن شما را بازمی‌گردانیم و بار دیگر شما را از آن بیرون می‌آوریم). این تطابق متنی شگفت‌انگیز مؤید اصلی کیهان‌شناختی قرآنی است. آیه مورد بحث در سوره اعراف بر تجربه‌ی زیسته‌ی انسان متمرکز است (تَحْيَوْنَ)، در حالی که آیه سوره طه بر عاملیت خالق (خَلَقْنَاكُمْ) تأکید دارد. این دو در کنار یکدیگر ساختار منطقی منسجمی را ارائه می‌دهند که در آن حلقه اول (آفرینش از خاک) نیز اضافه شده و نشان می‌دهد این چرخه کامل و بسته است.

تدبیر ربوبی و نظام ظهورات

در ساحت ربوبیت، این آیه سنت استقرار خاکی را تثبیت می‌کند. تدبیر الهی در اینجا تبدیل یک مجازات (هبوط) به پروژه‌ای تربیتی و تکاملی است. زمین به عنوان بستری طراحی شده است که در آن کالبد انسانی چرخه‌ی دگرگونی خود را طی می‌کند تا روح دمیده شده در آن از طریق دیالکتیک اراده و ابتلا به شکوفایی غایی برسد. خداوند با این اعلام صریح مرزهای اقتضای تکوینی خود را بر وجود انسان ترسیم می‌کند.

در نظام مدیریت الهی، مرگ یک فاجعه یا پایان نیست، بلکه عملکردی انتقالی در الگوریتم تکامل انسان است. خداوند به عنوان پروردگار این پروژه عظیم، مراحل را از پیش تعریف کرده است: زندگی صحنه عمل و آزمون، مرگ جمع‌آوری داده‌های عملکرد، و خروج (قیامت) مرحله ارزیابی نهایی است. مراد نهایی این آیه اعلامیه‌ی رسمی پروردگار در باب شرایط زیستی-فضایی انسان پس از خروج از مقام بی‌زمانی (بهشت) است.

نشانه‌شناسی و معماری معنایی

در نشانه‌شناسی عرفانی، واژه‌ی «أرض» (زمین) نشانه‌ای از ظهور در کثرت مادی است. اتصال انسان به زمین استعاره‌ای از آمیختگی روح با قیود زمان و مکان است. «خروج» (تُخْرَجُونَ) در اینجا تنها رویدادی فیزیکی در پایان تاریخ نیست، بلکه نمادی از رستاخیز وجودی است که در آن گوهر انسان از پوسته‌ی محدودیت‌های مادی رهایی می‌یابد.

زمین در این آیه از نشانه‌ای ساده جغرافیایی فراتر رفته و به نشانه‌ی مادر تبدیل می‌شود. زمین رحم دوم انسان است. همانگونه که از رحم اول (مادر) به دنیا آمد، در رحم دوم (زمین) زندگی می‌کند، می‌میرد و برای تولد نهایی (قیامت) از آن خارج می‌شود. خاک هم ماده اولیه، هم صحنه نمایش، و هم آرشیو وجودی اوست.

تجلی در تجربه‌ی زیسته‌ی معاصر

درک این مراتب وجودی مستقیم با ادراک روزمره‌ی انسان معاصر گره می‌خورد. در روزگاری که توهم چیرگی بر مرگ و رویای گریز از محدودیت‌های بیولوژیک، مانند تلاش‌های افراطی برای انتقال حیات به خارج از کره‌ی خاکی به امید جاودانگی فیزیکی، ریشه در طمع سیری‌ناپذیر نفس دارد، این آیه‌ی شریفه انسان را به بیداری عمیق فرامی‌خواند.

فرهنگ مصرف‌گرا سعی می‌کند مرگ را به عنوان تابویی هولناک به حاشیه براند، آن را در پس زرق و برق‌های تکنولوژیک پنهان کند و با سرگرمی‌های بی‌پایان صورت‌مسئله را پاک نماید. اما این آیه با کمال آرامش و قاطعیت مرگ را به عنوان جزء لاینفک و مرحله‌ای طبیعی از حیات می‌پذیرد. پذیرش این حقیقت که زمین میدان پردازش قطعی و بستر انحصاری تکامل ماست، انسان را از اضطراب بی‌پایان فرار از مرگ می‌رهاند.

هنگامی که فرد درمی‌یابد مرگ فروپاشی مطلق نیست بلکه حلقه‌ای ارگانیک از یک چرخه‌ی هدفمند الهی است، نگاه او به تک‌تک لحظات «فِيهَا تَحْيَوْنَ» تغییر می‌کند؛ زندگی از تقلا برای بقای صرف به بستری برای مسئولیت‌پذیری، مشاهده‌ی عمیق آیات الهی، و آماده‌سازی درونی برای آن زایمان بزرگ کیهانی بدل می‌گردد. پیوند ناگسستنی ما با خاک زمین یادآور وابستگی ذاتی ما در برابر غنای مطلق حق تعالی است.

جنبش‌هایی چون ترابشریت و پروژه‌های استعماری فضایی غالباً با رویای گریز از محدودیت‌های بیولوژیک و فرار از مرگ (فرار از زمین) شکل گرفته‌اند. خوانش هستی‌شناختی این آیه نقدی رادیکال بر این توهم استغنا وارد می‌کند. زمین زندانی نیست که بتوان از آن گریخت، بلکه میدان پردازش قطعی است که سرنوشت انسان از حیث کالبدی تا روز رستاخیز به آن الصاق شده است.

معنای جامع

انسان هبوط‌کرده در حصار هندسی زمین قرار داده شده است؛ جایی که با اراده‌ی خویش زیست می‌کند (تَحْيَوْنَ)، بالاجبار تسلیم قانون دگرگونی مادی می‌گردد (تَمُوتُونَ)، و در نهایت در لحظه‌ی انقطاع تاریخ، توسط اراده‌ی قاهر بیرونی برای پاسخگویی ابدی از این رحم کیهانی استخراج می‌شود (تُخْرَجُونَ). این آیه توهم خلود را می‌شکند و سوژه را در برابر وابستگی مطلق خود به اراده‌ی خالق در چرخه‌ی اجتناب‌ناپذیر هستی قرار می‌دهد. زمین در این پارادایم مهد پرورش، بستر آزمون، خوابگاه موقت و در نهایت سکوی پرتاب انسان به سوی ابدیت است. این آیه انسان را از دوگانه‌ی توهم جاودانگی مادی و یأس نابودی مطلق می‌رهاند و او را در مسیر تکاملی معناداری ذیل تدبیر پروردگار مستقر می‌سازد.

[/نظریه][میزان] قال فيها تحيون و فيها تموتون و منها تخرجون

اين نيز قضاى ديگرى است كه بشر را تا روز قيامت خاك نشين كرده. و بعيد نيست كه خطاب در اين جمله مختص به آدم و همسرش ‍ و فرزندان شان باشد، براى اينكه اگر اين خطاب شامل ابليس هم بود شايسته بود بدون اينكه با كلمه (قال ) كلام را از هم جدا كند بفرمايد: (و فيها…) و چون كلمه مزبور را فاصله قرار داده بعيد نيست كه خطاب مختص به آنها بوده باشد. ما تفصيل داستان بهشت آدم را در سوره (بقره ) گذرانديم كسانى كه مى خواهند به تفصيل آن واقف شوند به آنجا رجوع كنند.

گفتارى درباره شيطان و عمل او

موضوع ابليس نزد ما امرى مبتذل و پيش پا افتاده شده كه اعتنايى به آن نداريم، جز اينكه روزى چند بار او را لعنت كرده و از شرش به خدا پناه مى بريم و بعضى افكار پريشان خود را به اين جهت كه از ناحيه او است تقبيح مى كنيم. و ليكن بايد دانست كه اين موضوع موضوعى است بسيار قابل تاءمل و شايان دقت و بحث، و متاءسفانه تا كنون در صدد بر نيامده ايم كه ببينيم قرآن کریم كريم درباره حقيقت اين موجود عجيب كه در عين اينكه از حواس ما غايب است و تصرفات عجيبى در عالم انسانيت دارد چه مى گويد، و چرا نبايد در صدد برآييم ؟

چرا در شناختن اين دشمن خانگى و درونى خود بى اعتناييم ؟ دشمنى كه از روز پيدايش بشر تا روزى كه بساط زندگيش برچيده مى شود بلكه حتى پس از مردنش هم دست از گريبان او بر نمى دارد و تا در عذاب جاودانه دوزخش نيندازد آرام نمى گيرد. آيا نبايد فهميد اين چه موجود عجيبى است كه در عين اينكه همه حواسش جمع گمراه كردن يكى از ماها است و در همان ساعتى كه مشغول گمراه كردن او است عينا به همان صورت و در همان وقت سرگرم گمراه ساختن همه بنى نوع بشر است ؟ در عين اينكه از آشكار همه با خبر است از نهان آنان نيز اطلاع دارد، حتى از نهفته ترين و پوشيده ترين افكارى كه در زواياى ذهن و فكر آدمى جا دارد با خبر است. و علاوه بر اينكه با خبر است مشغول دسيسه در آن و گمراه ساختن صاحب آن نيز هست.

اشاره به اهمال و قصور مفسرين در بحث از شيطان و شناختن او

آيا تعجب در اين است كه ما چنين بحثى را عنوان كرديم و يا در اين است كه چرا مفسرين تاكنون اسمى از آن نبرده اند؟ و اگر هم احيانا متعرض آن شده اند به پيروى از روشى كه دانشمندان صدر اول اسلام داشته اند تنها متعرض اشكالاتى شده اند كه مردم عوام در برخورد با آيات اين داستان متوجه آن مى شوند، و در اين چهار ديوارى هر طايفه اى بر آنچه فهميده استدلال و جنگ و جدال كرده و فهم طايفه ديگر را تخطئه نموده بر آن ايراد كرده و به شمارش اشكالات مربوط به داستان پرداخته است.

1- چرا خداوند ابليس را آفريد؟ او كه مى دانست وى چكاره است ؟ 2- با اينكه ابليس از جن بود چرا خداوند او را با ملائكه محشور و همنشين كرد؟ 3- با اينكه مى دانست او اطاعتش نمى كند چرا امر به سجده اش كرد؟ 4- چرا او را موفق به سجده نكرد و گمراهش نمود؟ 5- چرا بعد از آن نافرمانى او را هلاك نكرد؟ 6- چرا تا روز قيامت مهلت داد؟ 7- چرا او را مانند خون در سراسر وجود آدمى راه داده و بر او مسلطش كرده است ؟ 8- چرا به لشكريانى تاءييدش نمود و بر همه جهات حيات انسانى او را مسلط نمود؟ 9- چرا او را از نظر و احساس بشر پنهان كرد؟ 10- چرا همه كمك ها را به او كرد و به آدميان كمك نكرد؟ 11- چرا اسرار خلقت بشر را از او پوشيده نداشت تا چنين به اغواى او طمع نبندد؟ 12- با اينكه او دورترين و دشمن ترين مخلوقات بود چطور با خدا حرف زد و خداوند هم با او تكلم كرد؟ آيا همانطور كه بعضى ها گفته اند از راه معجزه بوده يا آثار و علايمى ايجاد كرده كه ابليس ‍ از ديدن آن آثار به مراد او پى برده ؟ 13- ورودش به بهشت از چه راهى بوده ؟ 14- چگونه ممكن است در بهشت كه مكان مقدس و طهارت است وسوسه و دروغ و گناه واقع شود؟ 15- با اينكه حرفهايش مخالف گفتار خداوند بود چرا آدم آن را پذيرفت ؟ 16- و با اينكه خلود در دنيا مخالف با اعتقاد به معاد است چگونه طمع در خلود كرد؟ 17- با اينكه آدم در زمره پيغمبران بود چطور ممكن است معصيت كرده باشد؟ 18- با اينكه توبه كار مانند كسى است كه گناه نكرده است چطور توبه آدم قبول شد و ليكن به مقامى كه داشت باز نگشت ؟ و چگونه…؟ و چگونه…؟

اهمال و كوتاهى مفسرين در اين موضوع جدى و حقيقى، و بى بند و بارى آنها در اشكال و جواب به حدى رسيد كه در جواب از اين اشكالات بعضى از آنان به خود جراءت دادند كه بگويند مقصود از آدم در اين داستان آدم نوعى است، و داستان يك داستان خيالى محض است. و يا بگويند مقصود از ابليس قوه اى است كه آدمى را به شر و فساد دعوت مى كند2. و يا بگويند صدور فعل قبيح از خداوند جايز است، و همه گناهان از ناحيه خود او است. و او است كه آنچه را خودش درست كرده خراب مى كند، و بطور كلى، خوب آن چيزى است كه او بخواهد و به آن امر كند و بدآن چيزى است كه او از آن نهى كند. و يا بگويند اصلا آدم از زمره پيغمبران نبوده و يا بطور كلى انبيا معصوم از گناه نيستند، و يا قبل از بعثت معصوم نيستند و آدم آن موقع كه نافرمانى كرد مبعوث نشده بود و يا بگويند همه اين صحنه ها براى امتحان بوده است.

بايد دانست تنها چيزى كه باعث بى فايده بودن اين مباحث شده اين است كه اين مفسرين در اين مباحث بين جهات حقيقى و جهات اعتبارى فرق نگذاشته و مسائل تكوينى را از مسائل تشريعى جدا نكرده اند، و بحث را درهم و برهم نموده، اصول قراردادى و اعتبارى را كه تنها براى تشريعيات و نظام اجتماعى مفيد است در امور تكوينى دخالت داده و آن را، حكومت داده اند. ما اگر بخواهيم در پيرامون اين مساءله و حقايق دينى و تكوينيى كه در آن است آزادانه بحث كنيم بايد قبلا چند جهت را تحرير نماييم :

چند مطلب كه بايد در بحث از مساله شيطان و حقايق دينى و تكوينى مربوط به آن بيان شود

1- وجود نفسى اشياء خير است

1- بايد دانست تمامى اشيايى كه متعلق خلق و ايجاد قرار گرفته و يا ممكن است قرار بگيرد وجود نفسى شان (وجودشان بدون اينكه اضافه به چيزى داشته باشد) خير است. بطورى كه اگر به فرض محال فرض كنيم شرى از شرور متعلق خلقت و ايجاد قرار گرفته و موجود شود پس از موجود شدنش حالش حال ساير موجودات خواهد بود، يعنى ديگر اثرى از شر و قبح در آن نخواهد بود، مگر اينكه وجودش اضافه و ارتباط به چيز ديگرى داشته باشد، و در اثر اين ارتباط نظامى از نظامهاى عادلانه عالم وجود را فاسد و مختل سازد، و يا باعث شود عده اى ديگر از موجودات از خير و سعادت خود محروم شوند، اينجاست كه شرهايى در عالم پديد مى آيد.

و اينكه در بالا گفتيم : (بدون اينكه وجودشان اضافه به چيزى داشته باشد) مقصودمان همين معنا بود. بنابراين اگر موجودى از قبيل مار و عقرب ديديم كه از نظر اضافه اى كه به ما دارند مضر به حال ما است بايد بدانيم كه بطور مسلم منافعى دارد كه از ضررش بيشتر است وگرنه حكمت الهى اقتضاى وجود آن را نمى كرد و در اين صورت وجود چنين موجودى هم خير خواهد بود.

اين آن معنايى است كه آيه شريفه (الذى احسن كل شى ء خلقه) و آيه (تبارك الله رب العالمين ) و آيه (و ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم ) نيز به آن اشاره دارد.

2- مراتب مختلف موجودات مقتضاى الهى است

2- عالم خلقت با همه وسعتى كه در آن است تمامى اجزايش به يكديگر مربوط و مانند يك زنجير اولش بسته و مربوط به آخرش ‍ مى باشد، بطورى كه ايجاد جزئى از آن مستلزم ايجاد و صنع همه آن است، و اصلاح جزئى از اجزاى آن به اصلاح همه آن مربوط است، همچنانكه فرموده : (و ما امرنا الا واحده كلمح بالبصر) و اين ارتباط لازمه اش اين نيست كه جميع موجودات مثل هم و ربط شان به يكديگر ربط تساوى و تماثل باشد، زيرا اگر همه اجزاى عالم مثل هم بودند عالمى به وجود نمى آمد بلكه تنها يك موجود تحقق مى يافت، و لذا حكمت الهى اقتضا دارد كه اين موجودات از نظر كمال و نقص، و وجدان مراتب وجود و فقدان آن، و قابليت رسيدن به آن مراتب و محروميت از آن مختلف باشند.

آرى، اگر در عالم، شر و فساد، تعب و فقدان، نقص و ضعف و امثال آن نبود بطور مسلم از خير، صحت، راحت، وجدان، كمال و قوت نيز مصداقى يافت نمى شد، و عقل ما پى به معانى آنها نمى برد، چون بطور كلى عقل هر معنايى را از مصاديق خارجى آن انتزاع مى كند اگر در عالم مصداقى از شقاوت، معصيت، قبح، ذم و عقاب و امثال آن نبود، سعادت، اطاعت، حسن، مدح و ثوابى هم تحقق نمى يافت، و همچنين اگر دنيايى نبود آخرتى هم وجود نداشت، مثلا اگر معصيتى نبود يعنى نافرمانى امر مولوى مولى به هيچ وجه ممكن نبود قهرا انجام خواسته مولى امرى ضرورى و اجبارى مى شد، و اگر انجام دادن فعلى ضرورى و غير قابل ترك باشد ديگر امر مولوى به آن معنا ندارد، و خواستن مولى چنين فعلى را تحصيل حاصل است.

و وقتى امر مولوى معنا نداشت اطاعت هم مصداق نخواهد داشت، و وقتى اطاعت و معصيتى نبود مدح و ذم، ثواب و عقاب، وعد و وعيد و انذار و بشارتى هم نخواهد بود، و وقتى اينگونه امور نبود دين و شريعت و دعوتى هم نخواهد بود، و وقتى دينى در كار نبود نبوت و رسالتى هم نخواهد بود، و وقتى نبوت و رسالتى نباشد قهرا اجتماع و مدنيتى هم نخواهد بود، اجتماع هم كه نباشد انسانيتى نيست و همچنين و بر همين قياس فرض نبود يك چيز مستلزم فرض نبود جميع اجزاى عالم است.

3- آيات مربوط به داستان سجده آدم تصويرى است از روابط بين نوع انسانى و نوع ملائكه و ابليس

اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم اگر شيطانى نبود نظام عالم انسانى هم نبود، و وجود شيطانى كه انسان را به شر و معصيت دعوت كند از اركان نظام عالم بشريت است، و نسبت به صراط مستقيم او به منزله كناره و لبه جاده است، و معلوم است كه تا دو طرفى براى جاده نباشد متن جاده هم فرض نمى شود. اينجاست كه اگر دقت شود معناى آيه (قال فبما اغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم ) و آيه (قال هذا صراط على مستقيم ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين ) به خوبى روشن گشته و صدق ادعاى ما معلوم مى گردد.

با در نظر گرفتن اين دو جهتى كه ذكر شد اگر در آيات راجع به داستان سجده آدم دقت شود معلوم خواهد شد كه اين آيات در حقيقت تصويرى است از روابط واقعيى كه بين نوع انسانى و نوع ملائكه و ابليس است، چيزى كه هست اين واقعيت را به صورت امر، اطاعت، استكبار، طرد، رجم و سؤ ال و جواب بيان كرده، و نيز معلوم خواهد شد كه تمامى اشكالاتى كه شده – و ما پاره اى از آن را در بالا نقل كرديم – ناشى از كوتاهى در تفكر و دقت بوده است. لذا مى بينيم بعضى از مفسرين (صاحب المنار) هم وقتى در مقام جواب از آن اشكالات برمى آيد به اين معنا تنبه يافته و مى گويد كه (اين داستان اشاره به فطرت و طبايع انسان و ملائكه و ابليس ‍ مى كند) باز در اثر كوتاه آمدن در تحقيق و تدبر، رشته صحيحى را كه تنيده بود پنبه كرده و مى گويد (امر ابليس به سجده و نهى آدم از خوردن از درخت، امر و نهى تشريعى نبوده بلكه تكوينى بوده است ) غافل از اينكه امر و نهى تكوينى قابل تخلف و مخالفت نيست، امر تكوينى يعنى ايجاد، و نهى تكوينى يعنى عدم ايجاد و با اين حال چگونه ممكن است امر تكوينى باشد و ابليس آنرا اطاعت نكند؟ و چطور ممكن است نهى تكوينى باشد و آدم از امتثال آن سرپيچى نمايد؟ بهشت قبل از هبوط بهشت برزخى بوده نه بهشت جاويدان

3- از داستان بهشت آدم به تفصيلى كه در سوره (بقره ) گذشت چنين بر مى آيد كه قبل از اينكه آدم در زمين قرار گيرد خداوند بهشتى برزخى و آسمانى آفريده و او را در آن جاى داده، و اگر او را از خوردن از درخت مزبور نهى كرد براى اين بود كه بدين وسيله طبيعت بشرى را آزموده معلوم كند كه بشر جز به اينكه زندگى زمينى را طى كرده و در محيط امر و نهى و تكليف و امتثال تربيت شود، ممكن نيست به سعادت و بهشت ابدى نائل گردد، و جز با پيمودن اين راه محال است به مقام قرب پروردگار برسد. از اينجا نيز معلوم مى شود كه هيچكدام از اشكالاتى كه بر اين داستان وارد كرده اند وارد نيست، براى اينكه بهشت آدم بهشت جاودان نبوده تا اشكال شود به اينكه بهشت جاى اولياى خدا است نه جاى شيطان. و يا اشكال شود به اينكه بهشت جاى خلود است و كسى كه وارد آن شد ديگر بيرون نمى شود پس آدم چطور بيرون آمد؟ و نيز بهشت دنيايى و مادى نبوده تا مانند سرزمين هاى ديگر دنيا جاى زندگى دنيوى باشد و اداره آن زندگى تنها به وسيله قانون و امر و نهى مولوى ممكن باشد، بلكه بهشت برزخى و جايى بوده كه سجايا و اخلاق و خلاصه غرايز بشرى – نه فقط آدم (عليه السلام ) – ظاهر و هويدا مى شده.

باز به اول كلام برگشته و مى گوييم : پروردگار متعال درباره حقيقت و ذات اين موجود شريرى كه نامش را ابليس نهاده جز مختصرى بيان نفرموده، تنها در آيه (كان من الجن ففسق عن امر ربه ) جن بودن او را بيان كرده، و در جمله خلقتنى من نار) از قول خود او حكايت كرده كه ماده اصلى خلقتش آتش بوده. و اما اينكه سرانجام كارش چيست و جزئيات و تفصيل خلقت او چگونه بوده ؟ صريحا بيان نكرده است.

قلمرو اغوا و اضلال شيطان، ادراك انسانى و ابزار كار او عواطف و احساسات بشرى است

ليكن آياتى هست كه مى توان از آنها چيزهايى در اين باره استفاده كرد، از آن جمله آيه (لاقعدن لهم صراطك المستقيم، ثم لاتينهم من بين ايديهم ومن خلفهم و عن ايمانهم و عن شمائلهم و لا تجد اكثرهم شاكرين ) است كه حكايت قول خود او است، و از آن استفاده مى شود كه وى نخست در عواطف نفسانى انسان يعنى در بيم و اميد، و در آمال و آرزوهاى او، و در شهوت و غضبش تصرف مى نمايد و آنگاه در اراده و افكارى كه از اين عواطف برمى خيزد.

قريب به معناى اين آيه، آيه شريفه (قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض ) است، زيرا معناى اين آيه اين است كه : من امور باطل و زشتى ها و پليدى ها را از راه ميل و رغبتى كه عواطف بشرى به آن دارد در نظر آنان زينت داده، به همين وسيله گمراهشان مى كنم، مثلا زنا را كه يكى از گناهان است از آنجايى كه مطابق ميل شهوانى او است در نظرش آن قدر زينت مى دهم تا به تدريج از اهميت محذور و زشتى آن كاسته و همچنان مى كاهم تا يكباره تصديق به خوبى آن نموده و مرتكبش شود.

نظير آيه فوق، آيه (يعدهم و يمنيهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا) و همچنين آيه (فزين لهم الشيطان اعمالهم ) مى باشد.

همه اين آيات بطورى كه ملاحظه مى كنيد دلالت دارد بر اينكه ميدان عمل تاخت و تاز شيطان همانا ادراك انسانى، و ابزار كار او عواطف و احساسات بشرى است. و به شهادت آيه (الوسواس الخناس الذى يوسوس فى صدور الناس ) اوهام كاذب و افكار باطل را شيطان در نفس انسان القا مى كند.

البته اين القائات طورى نيست كه انسان آنرا احساس نموده ميان آنها و افكار خودش فرق بگذارد، و آن را مستند به كسى غير از خود بداند، بلكه بدون هيچ ترديدى آن را نيز افكار خود دانسته و عينا مانند دو دو تا چهار تا و ساير احكام قطعى از خود و از رشحات فكر خود مى داند.

و هيچ منافاتى ندارد كه افكار باطل ما هم مستند به خود ما باشد و هم بگوييم كه شيطان آن را در ما القا كرده، همانطورى كه بسيارى از افكار و تصميمات ما در اثر خبرى كه ديگرى داده و يا حكمى كه كرده در ما پديد آمده است، و ما در عين حال آن را از خود سلب ننموده استقلال و اختيار خود را در آن انكار نمى نماييم، و اگر آن فكر و آن تصميم را عملى كرديم و توبيخ و سرزنشى بر آن مترتب شد تقصير را به گردن كسى كه آن خبر را آورده و يا آن دستور را داده نمى اندازيم. ابليس هم در قيامت همه گناهان را به گردن خود بشر مى اندازد و قرآن کریم از او چنين حكايت مى كند: (و قال الشيطان لما قضى الامر ان الله وعدكم وعد الحق و وعدتكم فاخلفتكم و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لى فلا تلومونى و لوموا انفسكم ما انا بمصرخكم و ما انتم بمصرخى انى كفرت بما اشركتمون من قبل ان الظالمين لهم عذاب اليم ). نحوه تصرفات ابليس در ادراك انسان

بطورى كه ملاحظه مى كنيد در اين آيه شيطان گناه و ظلم را به خود بشر نسبت داده و از خود سلب كرده، و خود را به تمام معنا بى طرف قلمداد نموده، و گفته است (تنها كارى كه من كرده ام اين بوده كه شما را به گناه دعوت كرده و به وعده دروغى دلخوش ‍ ساختم ). آيه شريفه (ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين ) نيز هر قدرت و سلطنتى را از ابليس نفى نموده، فعاليت هاى او را تنها در كسانى مؤ ثر مى داند كه خودشان با پاى خود به دنبال شيطان به راه بيفتند. نظير آيه فوق آيه شريف (قال قرينه ربنا ما اطغيته و لكن كان فى ضلال بعيد) است كه از قول ابليس حكايت مى كند كه در قيامت مى گويد: پروردگارا من او را به نافرمانيت مجبور نكردم بلكه او خودش در گمراهى بعيدى بود.

خلاصه سخن اينكه : تصرفات ابليس در ادراك انسان تصرف طولى است، نه در عرض تصرف خود انسان، تا منافات با استقلال انسان در كارهايش داشته باشد،

او – بطورى كه از آيه (16) سوره ( اعراف ) و آيه ( 39) سوره (حجر) استفاده شد – تنها مى تواند چيزهايى را كه مربوط به زندگى مادى دنيا است زينت داده و به اين وسيله در ادراك انسان تصرف نموده، باطل را به لباس حق در آورد، و كارى كند كه ارتباط انسان به امور دنيوى تنها به وجهه باطل آن امور باشد، و در نتيجه از هيچ چيزى فايده صحيح و مشروع آن را نبرد. و معلوم است كه چنين كسى در طرز تفكرش و در طرز استفاده از امور دنيوى و همچنين اسباب مربوط به زندگى، خود را مستقل دانسته، و همين فكر او را به كلى از حق و زندگى صحيح و حقيقى غافل مى سازد. وقتى انسان كارش به جايى رسيد كه از هر چيزى تنها وجهه باطل آن را درك كند، و از وجه حق و صحيح آن غافل شود رفته رفته دچار غفلتى ديگر مى گردد كه ريشه همه گناهان است و آن غفلت از مقام حق تبارك و تعالى است. خداى تعالى درباره اينگونه اشخاص مى فرمايد:( و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس ‍ لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون ).

ولايت شيطان بر آدميان در ظلم و گناه و ولايت ملائكه بر آدميان در اطاعت و عبادت

بنابراين، خود را مستقل ديدن، و از پروردگار خود غافل شدن، و جميع اوهام و افكار باطل و هر شرك و ظلمى كه مترتب و متفرع بر آن است همه از تصرفات شيطان است. گرچه چنين شخصى از آنجايى كه خود را مستقل مى داند اين اوهام و افكار را هم از خود دانسته، و شرك و ظلم را نيز عمل خود مى پندارد. و بايد هم چنين بپندارد، زيرا معنى فريب شيطان خوردن و در تحت ولايت او در آمدن همين است كه گمراه بشود و نداند چه كسى او را گمراه كرده (انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يؤمنون).

قرآن کریم كريم نظير اين ولايتى را كه شيطان در گناه و ظلم بر آدميان دارد براى ملائكه در اطاعت و عبادت اثبات نموده، مى فرمايد:( ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكه ان لا تخافوا و لا تحزنوا وابشروا بالجنه التى كنتم توعدون، نحن اولياءكم فى الحيوة الدنيا) البته اين دو نوع ولايت منافاتى با ولايت مطلق پروردگار كه آيه (ليس لكم من دونه من ولى و لا شفيع ) آن را اثبات مى كند ندارد.

بارى، اين ولايت همان احتناك و لگام زدنى است كه شيطان وعده داده، و قرآن کریم از او چنين حكايت مى كند:( قال ارايتك هذا الذى كرمت على لئن اخرتن الى يوم القيمه لاحتنكن ذريته الا قليلا، قال اذهب فمن تبعك منهم فان جهنم جزاوكم جزاء موفورا، و استفزز من استطعت منهم بصوتك و اجلب عليهم بخيلك و رجلك و شاركهم فى الاموال و الاولاد و عدهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا) و بطورى كه از آيات قرآن کریم بر مى آيد براى او لشكرى است كه او را در هر كارى كه بخواهد مدد مى كنند، از آن جمله آيه شريفه (انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم ) است. و اگر در آيه (و لا غوينهم اجمعين ) گمراهى همه را به خود او نسبت داده براى اين است كه هر قدر هم لشكريانش زياد و نقشه اعمال آنها مختلف باشد نتيجه اعمالشان كه همان وسوسه در دلها و گمراه ساختن مردم است يكى است، همچنانكه مساءله توفى و گرفتن جان ها را هم به ملك الموت نسبت داده و فرموده : (قل يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم ) و هم به اعوانش مستند كرده و فرموده : (حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا و هم لا يفرطون ).

بعضى از لشكريان ابليس از جنس بشرند

از آيه (الذى يوسوس فى صدور الناس من الجنة و الناس ) هم بر مى آيد كه لشكريانش همه از جنس خود او يعنى از طايفه جن نيستند، و بعضى از آنان از جنس بشرند، همچنانكه از آيه (افتتخذونه و ذريته اولياء من دونى و هم لكم عدو) استفاده مى شود كه وى نيز مانند ساير جانداران، ذريه و فرزند دارد، و اما اينكه كيفيت پيدايش فرزندان او چگونه است ؟ معلوم نيست، و آيه مزبور از آن ساكت است.

از آيات كريمه قرآن کریم درباره ابليس و خصوصيات كارهاى او و لشكريانش دو نكته ديگر استفاده مى شود: يكى اين است كه لشكريان او در كندى و تندى در عمل همه مثل هم و برابر هم نيستند، بعضى تند و بعضى كند هستند، به شهادت اينكه در جمله ) و اجلب عليهم بخيلك و رجلك ) بعضى از لشكريان او را سواره و بعضى را پياده معرفى كرده است.

نكته ديگر اينكه لشكريان او از جهت اجتماع و انفراد در عمل نيز مختلفند، بعضى تنها كار مى كنند و بعضى به كمك يكديگر كارى را از پيش مى برند، به دليل آيه (و قل رب اعوذبك من همزات الشياطين، و اعوذبك رب ان يحضرون ) و احتمالا آيه (هل انبوكم على من تنزل الشياطين تنزل على كل افاك اثيم يلقون السمع و اكثرهم كاذبون ).

خلاصه بحث درباره شيطان و وسوسه اندازى او

خلاصه بحث اين شد كه : ابليس موجودى است از آفريده هاى پروردگار كه مانند انسان داراى اراده و شعور بوده و بشر را دعوت به شر نموده و او را به سوى گناه سوق مى دهد. اين موجود قبل از اينكه انسانى به وجود آيد، با ملائكه مى زيسته و هيچ امتيازى از آنان نداشته است و پس از اينكه آدم (عليه السلام ) پا به عرصه وجود گذاشت وى از صف فرشتگان خارج شده بر خلاف آنان در راه شر و فساد افتاد، و سرانجام كارش به اينجا رسيد كه تمامى انحرافها، شقاوتها، گمراهيها و باطلى كه در بنى نوع بشر به وقوع بپيوندد همه به يك حساب مستند به وى شود، بر عكس ملائكه كه هر فردى از افراد بشر به سوى غايت سعادت و سر منزل كمال و مقام قرب پروردگار راه يافته و مى يابد هدايتش به يك حساب مستند به آنها است.

مطلب ديگرى كه از بحث ما بدست آمد اين بود كه ابليس را در كارهايش اعوان و يارانى است از فرزندان خود و از جن و انس كه هر كدام به طريق خاصى اوامر او را اجرا مى كنند و او به آنان دستور مى دهد كه در كار بنى نوع بشر مداخله نموده از دنيا و هر چه در آن است هر چيزى كه با زندگى بشر ارتباط دارد در آن تصرف نموده، باطل آن را به صورت حق و زشت آن را به صورت زيبا وانمود كنند، ايشان نيز اوامر او را امتثال نموده در دلهاى بشر و در بدن هاى شان و در اموال و فرزندان و ساير شؤ ون زندگى دنيوى شان به گونه هاى مختلفى تصرف مى كنند، گاهى دسته جمعى و گاهى منفرد، زمانى به كندى و زمانى ديگر بسرعت، گاهى بدون واسطه و گاهى به وسيله اطاعت و زمانى به وسيله معصيت به كار گمراه ساختن او مى پردازند.

و نيز بدست آمد كه تصرفات ابليس و لشكريان او طورى نيست كه براى بشر محسوس باشد – يعنى بفهمد كه چه وقت ابليس در دلش وارد مى شود و چگونه افكار باطل را در قلب وى القا مى كند، و يا اذعان كند كه اين فكر از خودش نيست و شخص ديگرى در دل او القا كرده – پس نه كارهاى شيطان و لشكرش مزاحم رفتار انسان است و نه ذوات و اشخاص ايشان در عرض وجود وى مى باشد جز اينكه خداوند به ما خبر داده كه ابليس از جن است و او و لشكرش از آتش آفريده شده اند و به هر حال گويا آغاز و انجام وجود وى با هم اختلاف دارد. بحث عقلى و قرآنى

(مناظره اى كه شارح اناجيل نقل كرده و در تورات ذكر شده كه بين ابليس و ملائكه واقع شده است)

در تفسير روح المعانى از شهرستانى و او از شارح اناجيل اربعه صورت مناظره اى را نقل كرده كه بعد از اين حادثه ميان ملائكه و ابليس واقع شده است، اين مناظره در تورات نيز ذكر شده، و آن اين است كه ابليس به ملائكه گفت : من به فرضى كه قبول كنم و تسليم شوم كه خالق و ايجاد كننده اى مرا به وجود آورده نسبت به كارهاى او اشكال هايى دارم :

اول اينكه مى پرسم چه حكمتى در خلقت و آفرينش عالم است، مخصوصا با اينكه خدا مى دانست كه اگر كفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود پس چرا ايشان را آفريد و منظورش از آفرينش آنان چه بود؟

دوم اينكه چرا بندگان را مكلف به تكاليف كرد و با اينكه از امتثال آنان نفعى عايدش نمى شود؟ چرا آنان را گرانبار ساخت ؟ و اگر منظورش فايده رساندن بر بندگان بود چرا با اينكه مى توانست اين فايده را بدون تكليف نرسانيد؟

سوم اينكه بر فرض كه به خاطر فايده و نفعى مرا مكلف به معرفت و اطاعت خود كرد، تكليف كردن من به اينكه بر آدم سجده كنم چرا؟

چهارم اينكه پس از آنكه من زير بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانيش كردم چرا لعنتم كرده عقابم را واجب نمود؟ با اينكه لعنت و عقاب من به حال خود او و به حال ديگران كمترين سودى ندارد و براى من بزرگترين ضررها را به بار مى آورد؟

پنجم اينكه گيرم كه در اين نيز مصلحتى باشد مسلط كردن من بر اغواى فرزندان آدم چرا؟

ششم اينكه وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد و در نتيجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آيا خالى بودن عالم از شر بهتر نبود؟

شارح اناجيل در ذيل اين مناظره گفته است : خداى تعالى از سرادق عظمت و كبريا به وى وحى كرد كه اى ابليس تو مرا هنوز نشناخته اى، چون اگر مى شناختى اين گونه جسورانه بر من خرده نمى گرفتى و مى دانستى كه بر من در هيچ يك از افعالم اعتراضى وارد نيست، زيرا تنها معبود هستم و جز من معبودى نيست، و از آنچه مى كنم بازخواست نمى شوم.

اين بود آنچه كه آلوسى از شهرستانى از شارح اناجيل نقل كرده است آلوسى سپس اضافه كرده است كه امام فخر رازى درباره اعتراضات ابليس گفته است (اگر اولين و آخرين خلايق جمع شوند نخواهند توانست جوابى از اين اعتراضات بدهند مگر اينكه قائل به حسن و قبح عقلى نباشند.

آنگاه مى گويد: در اينجا به ياد داستان شيرينى افتادم و آن داستان اين است كه : روزى سيف الدوله پسر حمدان بر چاكران خويش در آمد و گفت : من امروز بيتى گفته ام كه خيال مى كنم احدى جز ابو فراس از عهده ساختن بيت دوم آن بر نيايد، اتفاقا آن روز ابو فراس ‍ هم در آن مجلس حضور داشت. حضار گفتند: امير بيت خود را بخواند تا بشنويم، سيف الدوله گفت :

(لك جسمى تعله فدمى لم تطله ) ابو فراس بيدرنگ در جواب گفت :

(قال ان كنت مالكا فلى الامر كله)

مؤلف: آنچه كه در ابتداى كلام سابق ما ذكر شد اين شبهات را تا به آخر دفع مى كند، و هيچ احتياجى نيست به اينكه اولين و آخرين خلايق جمع شده و براى دفع آن دست به دست يكديگر دهند، و به گفته امام فخر رازى تازه از عهده دفع آن هم بر نيايند، اينك ما يك يك آن شبهات را ذكر نموده و به همان بيان دفع مى كنيم :

در آفريدن خلايق و مخصوصا كفارى كه نتيجه خلقتشان خلود در آتش است چه حكمتى است؟

اما شبهه اول كه گفت در آفريدن خلايق و مخصوصا كفارى كه نتيجه خلقت شان خلود در آتش است چه حكمتى است ؟ در جواب آن مى پرسيم اولا آيا مقصود وى از خلايق مطلق خلايق و ما سوى الله است يا فقط انسان ؟ و ثانيا مرادش از حكمت، خير و صلاحى است كه فاعل را به فعل واميدارد و يا نتيجه اى است كه پس از انجام فعل عايد فاعل مى گردد؟ اگر مقصودش شق اول باشد جوابش ‍ خوب روشن است، براى اينكه خداى تعالى در فاعليت خود و آفريدن خلايق محتاج به داعى و غرضى كه فاعليتش را تمام كند نيست، بلكه به برهان قطعى فاعليت او تمام بوده و او به ذات خود مبداء جميع موجودات و منبع جميع خيرات است، و معلوم است كه اقتضاى مبدا و علت براى ايجاد معلولش اقتضايى ضرورى و غير قابل تخلف است، و سؤ ال از آن به منزله سؤ ال از جود حاتم و بذل و بخشش هر صاحب ملكه جود است، زيرا همانطورى كه ملكه جود ذاتا اقتضاى ظهور و بروز و بذل و بخشش دارد و در بروز اثرش ‍ چيز ديگرى مؤ ثر نيست، و خلاصه همانطورى كه ظهور اثر جود براى آن ضرورى است، و خواه ناخواه هر مستحقى به مقدار استعداد و استحقاقش از آن متنعم مى شود همچنين اقتضاى ايجاد معلول براى علت و مبدا آن ضرورى است. و همانطورى كه در مساءله جود اختلاف مستحقين در نيل به خيرات شخص جواد مربوط به اختلاف استحقاق خود آنان است نه به آن شخص همچنين اختلاف موجودات در مراتب كمال وجودشان مستند به خود آنان است نه به خداوندى كه مبدا وجود است. پس سؤ ال از اينكه در خلقت كافر چه حكمتى بوده سؤ الى است بيجا.

و اگر مقصودش از حكمت معناى دوم آن است جوابش اين است كه كار خدا را نمى توان به كارهاى غير او مقايسه كرد، و آن را محكوم به احكام عقل نمود، مثلا اگر عقل حكم مى كند به اينكه فاعل هر فعلى بايد در كارى كه مى كند فايده و نتيجه اى در نظر داشته باشد در جايى است كه فاعل در صورت نكردن آن كار آن نتيجه عايدش نشود، و بخواهد با انجام آن كار استكمال نموده و به مقدار كمالى كه در آن فعل هست به كمالات خود بيفزايد، و كمبودى را در خود جبران نمايد.

و اما خداوندى كه تمامى كمالات و خيرات در ذاتش مجتمع است لازم نيست كه در كار خود فايده اى را در نظر بگيرد، زيرا فايده و نتيجه كارهاى او در ذات او موجود هست، چه آن كار را بكند و چه نكند، گو اينكه فوايد بيشمارى هم بر كارهايش مترتب مى شود، زيرا اين فوايد مقصود بالاصاله و اولا و بالذات نيست، بلكه مقصود بالعرض است.

و اگر چنانچه ابليس از حكمت خلقت خصوص انسان سؤ ال كرده و به همين ملاحظه در ذيل كلامش گفته : (و با اينكه مى دانست كه اگر كفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود چرا آنان را خلق كرد) جوابش اين است كه : آرى، در خلقت انسان حكمت به معناى دوم (نتيجه ) وجود ندارد، براى همانكه گفتيم خداى تعالى كه فاعل خلقت انسان است غنى بالذات است، و احتياجى به هيچ چيز از ما سواى خود ندارد تا بخواهد با خلقت آن چيز آن احتياج را بر طرف سازد. و ليكن حكمت به معناى اول (داعى ) وجود دارد و آن همين است كه ماده اى زمينى و ناچيز را با تركيب خاصى به جايى برساند كه با پيمودن راه تكامل به گوهرى آسمانى و شريف مبدل گشته و از نظر مراتب كمال از هر موجود ديگرى برترى يابد، و از جهت تقرب به خداوند هيچ موجودى به پايه او نرسد، چنين حكمتى در خلقت انسان وجود دارد. البته نبايد توقع داشت كه تمامى افراد بشر به اين پايه از ترقى برسند، براى اينكه اين موجود هم خودش از اضدادى تركيب يافته، و هم در عالمى به سر مى برد كه عالم تزاحم و تضاد است، و علل و اسباب موافق و مخالفى از هر سو احاطه اش كرده و نمى گذارد همه افراد آن استعداد ذاتى خود را حفظ نموده و از اين گرداب نجات يابند، خواه ناخواه جز عده معدودى از افراد نخبه و برجسته آن به سعادت مطلوب خود نمى رسند.

اين مطلب اختصاص به جنس بشر ندارد، بلكه جميع موجوداتى كه از مواد موجود در اين نشاءت تكون يافته و مى يابند محكوم به اين حكم هستند، هيچ نوعى از انواع حيوانات، يا نباتات، يا معدنيات نخواهيد يافت كه جميع افراد و اشخاص آن به كمال وجود خود نايل شده باشند، بلكه غالبا افراد در برابر علل و اسبابى كه منافى با تكامل و مانع از پيشرفت آنها است و از نظر عليت و سببيتى كه دارند خواه ناخواه اثر خود را مى كنند محكوم گرديده و قبل از رسيدن به كمال خود از بين مى روند، و با فرض عليت آن علل ممكن نيست كه جميع افراد انواع به كمال متوقع خود برسند، زيرا فرض اينكه هيچيك از افراد انواع از عوامل منافى با آن متاءثر نشوند، مثلا هيچ گياهى از حرارت و برودت و نور و ظلمت و خشكى و رطوبت و سمومات و مواد زمينيى كه منافى با تركيب خاص آن است متاءثر نگردد فرضى است كه هم فرض تركيب خاص آن گياه را و هم فرض عليت و سببيت آن عوامل را باطل مى سازد، و معلوم است كه ابطال اين دو فرض ابطال نظام كون است – دقت فرماييد -.

خواهيد گفت : آرى، اين اشكال هست، و ليكن بطلان مساعى بعضى از افراد و سقوط آنان نيز فرضى است غير قابل قبول.

در جواب گوييم كه : چنين نيست، و در صورتى كه بطلان مساعى بعضى از افراد باعث تكامل بعضى ديگر و رسيدن آنان به سعادت و كمالى كه براى نوع متوقع است بشود هيچ اشكال ندارد، زيرا بنا بر فرض ما كه عالم خلقت ظرفيت تكامل همه افراد را ندارد چه عيبى دارد كه در راه حصول افرادى نخبه و با ارزش افراد بى ارزشى از بين بروند، و چرا اين عمل را استرباح حقيقى ندانيم، و آن را گزاف و يا تبذير بخوانيم ؟ وقتى گزاف است كه از ابتدا غرض از آفرينش آنان اضمحلال و از بين رفتن شان باشد. و حال آنكه خداى تعالى انسان را براى اضمحلال نيافريده، بلكه آفريده تا همه افراد آن كامل و همه رهروان به سوى سعادت دنيا و آخرت باشند.

چيزى كه هست از آنجايى كه انسان به وجود نمى آيد مگر از تركيب مادى خاصى، و آن تركيب هم به وجود نمى آيد مگر در تحت نظام مادى كه در سراسر اجزاى عالم حكمفرما است، و آن اجزا را به هم مرتبط ساخته آنها را مؤ ثر در يكديگر و متاءثر از همديگر نموده است لذا در چنين شرايطى قهرا بعضى از افراد به كمال خود نمى رسند و قبل از رسيدن به آن از بين مى روند.

پس نبايد اشكال كرد و گفت چرا خداى تعالى كافر آفريده ؟ او كافر نيافريده، او هر كه را آفريده غرض اولى و ذاتيش اين بوده كه به سعادت انسانيت نائل آيد، البته غرض و اراده ثانوى و عرضيش هم اين است كه در شرايط ديگرى از آن سعادت محروم شود، حال اگر عده اى به اختيار خود، خود را در تحت آن شرايط قرار دادند و از سعادت محروم شدند آيا اين محروميت را بايد به خدا نسبت داد؟ و آيا خداى تعالى بخاطر اينكه اين محروميتها پيش نيايد و عده اى كارشان به دوزخ نيانجامد اراده اولى و ذاتى خود را هم عملى نسازد؟ و اگر عملى ساخت و در نتيجه اين محروميتها پيش آمد، بصرف اينكه عالم به آن بوده بايد به وى اعتراض كرد و يا كفر و دوزخى شدن كافر را به او نسبت داد؟ حاشا، زيرا گفتيم علت تامه كفر، عوامل و اسباب خارجى بسيار زيادى است كه همه دست بدست هم داده و در آخر اختيار خود كافر هم ضميمه آن شده و كفر را به وجود آورده است، و همينكه پاى اختيار به ميان آمد ديگر نمى توان آن را به ديگرى نسبت داد.

و اما مساءله قضا و قدر خداوند بر كفر، اين نيز به اين طريق جارى شده كه كافر به اختيار خود كفر بورزد، نه به اينكه از او سلب اختيار و اراده شود و او مجبور به قبول كفر گردد درست مانند سنگى كه به هوا پرتاب مى شود و آن سنگ بر اثر كشش و جاذبه زمين مجبور به سقوط مى شود.

تكليف بندگان براى خدا چه سودى دارد؟

اما شبهه دوم، و اينكه فايده تكليف چيست ؟ و با اينكه تكليف براى خداى تعالى نفع و ضررى ندارد چرا بندگان را بدون جهت گرانبار ساخته است ؟.

اين شبهه نيز مغالطه و قياس كردن كار فاعل ناقص و فقير است به كار فاعل تام و غنى بالذات، زيرا حكم عقل به اينكه (فاعل بايد فعلى را انجام دهد كه از آن نفعى عايدش شود) در فاعلى است كه ناقص باشد و بخواهد با فعل خود نقص خود را جبران نمايد نه فاعلى كه غنى بالذات است، عقل چنين حكم عمومى ندارد كه حتى فاعلى هم كه غنى بالذات است و هيچ جهت نقصى در او نيست بايد در فعل خود فايده اى را در نظر بگيرد، و از آن منتفع شود، و نيز نمى تواند حكم كند به اينكه صدور فعل از چنين فاعلى محال و ممتنع است.

تكليف هم مثل اصل ايجاد به منظور احسان بر بندگان است، زيرا گر چه امرى اعتبارى و قراردادى است، و در متن آن احكامى كه مربوط به امور واقعى و خارجى است جريان ندارد، و ليكن همين امر اعتبارى در عين اعتبارى بودنش اين اثر را دارد كه مكلفين را به كمالات تازه اى كه فاقد آنند مى رساند، پس تكليف رابط ميان دو حقيقت است : حقيقت ناقص انسانى (قبل از انجام تكليف ) و حقيقت كامل آن (پس از انجام تكليف ).

توضيح اين معنا بطور خلاصه اين است كه : مشاهده و برهان اين معنا را ثابت كرده كه تمامى انواع موجودات و نظامى كه در آنها حكمفرما است، و خلاصه جهانى كه ما آن را جهان ماده مى ناميم در تحت يك حركت در گردش است، و اين حركت براى هر نوع از انواع موجودات بقا و وجود ممتدى را كه ابتدايش وجود ناقص و انتهايش وجود كامل است ترسيم نموده است، و بين اجزاى اين امتداد در وجود كه نامش بقا است ارتباطى وجودى و حقيقى برقرار است كه جزء سابق را به جزء لاحق رسانيده بدين وسيله آن نوع را از اين منزل به آن منزل سير مى دهد، و اين موجود از همان ابتداى وجودش جز براى رسيدن به آخرين مرحله از كمالى كه رسيدن به آن برايش ممكن است در تحت اين حركت قرار نگرفته، مثلا يك دانه گندم كه نوعى از انواع موجودات اين جهان است از همان ابتداى جوانه زدن مى خواهد به آخرين مرحله از كمال خود رسيده بوته اى كامل و داراى سنبل شود. يك نطفه از نوعى از انواع حيوانات از همان ابتداى وجودش به سوى فرد كاملى كه داراى جميع كمالات نوعيه باشد در حركت است، و همچنين ساير موجودات.

و نيز اين معنا ثابت است كه انسان از ميان ساير انواع موجودات از اين ناموس عمومى كه در آنها است استثناء نشده، او نيز از اولين مرحله پيدايش خود متوجه مرتبه انسان كامل و انسان واجد حقيقت سعادت است، حال يا به هدف خود مى رسد، و يا در بين راه به موانعى برخورد مى نمايد و قبل از رسيدن به آن از بين مى رود.

تفاوتى كه انسان با ساير انواع موجودات دارد اين است كه انسان سنخ وجودش طورى است كه مجبور است به روش اجتماعى زندگى كند، چنين موجودى براى رسيدن به آن هدف چاره اى جز اين ندارد كه يا خودش قوانين و سننى براى اجتماع خود وضع كند، و يا زير بار قوانين دينى برود، و از راه عمل به اين قوانين عقايد و اخلاق و ملكاتى كه ملاك سعادت دنيوى او است، و كارهاى نيكى كه ملاك سعادت اخروى او است كسب نمايد.

از اينجا جواب ابليس كه گفت : (فايده تكليف چيست ؟) روشن مى گردد، زيرا تكليف در عين اينكه امرى است اعتبارى اين اثر واقعى را دارد كه بطور نامرئى انسان را تدريجا به سوى كمال و سعادتش سير داده به بهترين و پايدارترين مراحل وجودش ‍ مى رساند، و قهرا كسى كه از عمل به تكليف سرپيچى نمايد از رسيدن به آن مرتبه از كمال محروم مى ماند، عينا مانند يك فرد از ساير انواع موجودات، كه اگر توفيق اسباب ياريش كرد به كمال خود نائل مى آيد وگرنه از بين مى رود.

بنابراين سؤ ال ابليس در اين باره بى شباهت به اين نيست كه كسى بپرسد فايده تغذيه گياهان چيست ؟ و يا بگويد: چرا حيوانات با اينكه از بچه هاى خود خيرى نمى بينند توالد و تناسل دارند؟

چرا خداوند انسان را بدون اينكه مكلف نمايد كامل نساخت و چرا او را كامل نيافريد؟

و اما اينكه گفت : (اگر منظورش فايده رساندن بر بندگان بود چرا با اينكه مى توانست اين فايده را بدون تكليف نرسانيد؟) جوابش ‍ اين است كه اين گفتار نيز مانند گفتار قبليش مغالطه است، براى اينكه گفتيم تكليف در انسان و در هر موجود ديگرى كه قابل تكليف است واسطه بين نقص و كمال وجودى او است، با اين حال اگر مى خواهد بگويد چرا براى رساندن نفع بر مكلفين اين راه را اختيار كرده و راه ديگرى را اختيار ننموده ؟ مى گوييم اگر راه ديگرى را هم اختيار كرده بود و چيز ديگرى غير تكليف را واسطه قرار مى داد باز جاى اعتراض او باقى بود كه بگويد چرا اين راه را اختيار كرده ؟ و باز در جوابش مى گفتيم : علل و اسبابى كه در خصوص نوع بشر وجود دارد اقتضا مى كند كه بشر به وسيله عمل تكامل يافته به تكاليفى كه عادتا عمل به آن باعث اصلاح باطن و پاكى درون او مى شود گردن نهد.

و اگر مى خواهد بگويد چرا بشر را از همان ابتداى وجودش كامل نيافريده و بدون تكليف و هيچ واسطه ديگرى واجد جميع مراحل سعادت و كمال نكرده ؟ جوابش اين است كه لازمه اين حرف بطلان حركات وجودى و ماده و قوه و جميع شؤ ون امكانى و خلاصه مجرد بودن انسان مادى است، و اين خلف فرض است، زيرا انسانى كه مورد نظر ابليس است انسانى است مادى و مخلوق از زمين و مواد زمينى كه در آغاز وجودش ناقص مى باشد و بايد به تدريج دنبال كمالات برود.

تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم براى چه بود و لعن و عقاب ابليس بعد ازنافرمانى چرا؟

و اما شبهه سوم كه گفت (بر فرض كه بخاطر فايده و نفعى مرا تكليف به معرفت و اطاعت خود كرد تكليف كردن من به اينكه بر آدم سجده كنم چرا؟) جوابش بسيار روشن است، براى اينكه خداى تعالى اگر او را امر به سجده كرد براى اين بود كه يا با امتثال آن امر صفت عبوديتش تمام شود، و يا با تمرد از آن، صفت استكبارش تكميل گردد، پس در هر صورت خداوند كار خود را كه تكميل بندگان است انجام داده و ابليس هم وظيفه عبوديت خود را كه استكمال است عملى كرده، الا اينكه ابليس كه مى بايد در جانب سعادت تكامل يابد، به اختيار خود در طرف شقاوت تكامل يافته است.

علاوه بر اينكه تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم فايده ديگرى هم داشت، و آن اين بود كه خداوند به همين وسيله خط مشى آدم و نسل او را تعيين فرمود، زيرا صراط مستقيمى كه خداوند براى بنى نوع بشر مقدر كرده بود هرگز پيموده نمى شد مگر اينكه بيرون از ذات او كسانى باشند كه او را به سوى صراط مستقيم هدايت كنند، و نيز دشمنانى باشند كه او را به سوى انحراف از صراط مستقيم دعوت نمايند. و داستان تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم اين غرض را تاءمين نموده، ملائكه در هدايت و شيطان ها در ضلالت كمك كار آدمى شدند.

و اما شبهه چهارم كه گفت (پس از آنكه من زير بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانيش كردم چرا لعنتم كرد و عقابم را واجب نمود با اينكه لعنت و عقاب من به حال او و به حال ديگران كمترين سودى نداشت ؟…) جوابش اين است كه آن حقيقتى كه در لعنت و عقاب است از لوازم گناه است، و استكبار بر خداى تعالى ريشه و مولد جميع گناهان است، و با اين حال ابليس نبايد توقع داشته باشد كه بر خداى تعالى استكبار بكند و دچار لعنت و عقاب هم نشود. مساءله سود و زيان هم همانطورى كه در سابق اشاره كرديم در كارهاى خداى تعالى جريان ندارد، زيرا هيچيك از كارهاى خداوند نفع و فايده اى براى او ندارد تا بگويى كارهايى كه براى او نفعى ندارد صدورش از وى ممتنع است.

خلاصه اينكه اعتراض ابليس شبيه اعتراض كسى است كه درباره شخصى كه سمى را خورده و خود را به اختيار خود هلاك كرده بگويد: (چرا خداوند اين سم را شفا و غذايى لذيذ و يا شربتى گوارا نكرد با اينكه هلاكت او براى خداوند كمترين سودى نداشته و براى شخص مسموم بزرگترين ضررها را داشت ؟) و معلوم است كه صاحب اين اعتراض تا چه اندازه درباره علل و اسبابى كه خداوند در عالم صنع و ايجاد به كار انداخته جاهل است.

بطور كلى هيچ حادثه اى در عالم وجود رخ نمى دهد مگر اينكه حدوث آن مربوط به علتى از سلسله علل است، و تخلف آن حادثه از آن علت محال است، گناه هم عينا مانند سمومات اثر غير قابل تخلفى دارد، اگر سمومات اعتدال مزاج را از بين مى برد و مجارى جهاز هاضمه را آلوده نموده از كار مى اندازد گناه هم روح گنهكار را آلوده مى سازد، و همانطورى كه توقع اثر نكردن سم در مزاج توقعى است بيجا، همچنين انتظار اينكه اثر گناه بدون شفاعت و يا توبه و يا كار نيكى كه باعث آمرزش آن باشد خنثى گردد، انتظارى است بى مورد، و در حقيقت ابطال قانون عليت است كه آن نيز مستلزم انكار همه چيز است.

پاسخ به دو شبهه ديگر

و اما شبهه پنجم كه گفت (بر فرض كه در اين نيز مصلحتى بوده، مسلط كردن من بر اغواى فرزندان او چرا؟) جوابش از آنچه گذشت معلوم است، زيرا گفتيم هدايت و عمل حق و اطاعت و امثال آن وقتى محقق مى شود كه ضلالت و باطل و معصيت و امثال آن نيز وجود داشته باشد، و همچنين وقتى دعوت به حق تمام مى گردد كه دعوت به باطل هم بوده باشد، وقتى صراط مستقيمى بوجود مى آيد كه غير صراط مستقيمى باشد و سالك را بغير آنچه كه صراط مستقيم ميرساند برساند. پس تا زمانى كه در روى زمين از جنس ‍ بشر افرادى باقى هستند بايد كسانى باشند كه آنان را به باطل و بسوى عذاب سعير دعوت كنند و چنين داعيانى كه همان ابليس و لشكريان اويند از خدمتگذاران نوع بشرى هستند كه خداوند آنان را تنها به مقدار دعوت شان مسلط نموده و فرموده : (ان عبادى ليس ‍ لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين ) و از خود ابليس هم حكايت كرده كه در قيامت خطاب به مردم مى گويد: (و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم ).

و اما شبهه ششم كه گفت وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد و در نتيجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آيا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود؟ جواب از بخش اول آن (وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد) از مطالب گذشته معلوم گشت. و در جواب از بخش دومش (آيا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود) مى گوييم : معناى اينكه عالم از شر و فساد خالى باشد اين است كه عالم مادى در عين ماديت مجرد باشد، يعنى فعليت هاى آن بدون قوه و خير آن بدون شر و نفع آن بدون ضرر و ثباتش بدون تغير و طاعتش بدون معصيت و ثوابش بدون عقاب باشد و فرض چنين عالمى مادى محال است.

بيان و توضيح جمله : (لايسئل عما يفعل و هم يسئلون) از نظر فلسفه و برهان و وحى

جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده اين است كه : (لايسئل عما يفعل و هم يسئلون ) تازه خود اين جواب هم جوابى است اجمالى زيرا در اين جواب متعرض يك يك شبهات نشده و بطور خلاصه فرموده است، برگشت همه اين شبهات اعتراض بر خداى تعالى است، و مخلوق را حق آن نيست كه بر خالق اعتراض كند، خداى تعالى معبودى است كه جز او معبودى نيست، و كسى را نمى رسد كه او را در آنچه مى كند مورد بازخواست قرار دهد.

از ظاهر كلام خداى تعالى در اين جواب بر مى آيد كه جمله (از آنچه مى كنم بازخواست نمى شوم ) متفرع بر جمله (زيرا معبود منم و جز من معبودى نيست ) مى باشد. و بنابراين، مفاد كلام چنين مى شود كه : وجود و انانيت خداى تعالى وقتى بذاته و لذاته برايش ‍ ثابت باشد و او معبودى باشد كه مبداء تمامى عالم از او و معاد آن بسوى او باشد پس او در هيچ فعلى از افعالش جز بذات خود به هيچ فاعل ديگرى اتكاء نداشته و در هيچ فعلى محكوم علت غايى ديگرى جز ذات خود نمى گردد، و قهرا او فاعلى خواهد بود كه در فاعليت مافوق هر فاعل ديگر و هم خود او غايتى خواهد بود مافوق همه غايات. هر فاعلى هر كارى را انجام مى دهد اتكايش به قوه و نيرويى است كه او ارزانيش داشته، و اما خود او به كسى اتكاء ندارد، (ان القوه لله جميعا). و هر غايتى از اين جهت داعى بر فعل مى شود كه متضمن كمال و خيرى است، و خداوند به خير چيزى محتاج نيست، بلكه خير هر چيزى از او است، (بيده الخير). با اين حال چگونه ممكن است سبب كار چنين خداوندى را جستجو كرده و او را در اين باره بازخواست نمود؟ سبب هر كارى يا فاعل است و يا غايت آن و خداى تعالى فاعل هر فاعلى ديگر و غايت هر غايتى ديگر است.

و اما غير خدا هر فاعلى ديگرى از آنجايى كه قدرت بر فعلش از ناحيه خدا است، و همچنين هر غايت و خيرى كه فاعل از فعل خود انتظار داشته و يا بدست مى آورد همه به عنايت او و به تسبيب اسباب و تنظيم عوامل و شرايطى است كه او مى كند، از اين جهت مسؤ ول فعل خود بوده و مورد بازخواست قرار مى گيرد كه چرا اين عمل را انجام داده است و بيشتر اين بازخواستها از نتيجه و جهت خير و صلاح عمل است، به اين معنا كه در غالب افعال مخصوصا افعالى كه حسن و قبح و مدح و ذم در آن جريان دارد سؤ ال مى شود كه به چه منظورى اين عمل را كردى ؟ و چه خير و مصلحتى در آن ديدى ؟.

اشاره به ابحاث ممتدّ متكلمان اشاعره و معتزله درباره افعال خدا

اين از نظر فلسفه و برهان و وحى، و اما از نظر متكلمين :

دانشمندان علم كلام از جهت اختلافى كه در مساءله افعال خدا و مسائل متفرع بر آن دارند كه آيا فعل خداى تعالى معلول غرض و هدف مى شود يا نه در مساءله مورد بحث يعنى جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده نيز اختلاف كرده اند. اشاعره كه يك طايفه از متكلمين هستند از جهت اينكه اراده گزافى و اسناد شرور و قبايح را به خداوند تجويز كرده اند در اين مساءله نيز گفته اند معناى كلام خدا كه فرمود: (لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون ) اين است كه خداى تعالى هر كارى مى تواند بكند و لازم نيست كارهاى او مانند كارهاى ما مشتمل بر غرض و نتيجه اى باشد، و عقل نمى تواند خدا را مانند ديگران محكوم به اين حكم كند.

در مقابل اين طايفه معتزله قرار دارند كه مى گويند: فعل بدون غرض و نتيجه، صدورش از خداى تعالى محال است، زيرا چنين فعلى مستلزم لغو و گزاف است، و خداى تعالى كار لغو نمى كند.

و چون راى معتزله در افعال خدا اين بوده لذا در تفسير آيه مورد بحث نيز گفته اند: معناى آيه اين است كه خداى تعالى (حكيم ) است و حكيم كسى را گويند كه حق هر ذى حقى را ادا مى كند، و معلوم است كه چنين كسى مرتكب قبيح و لغو و گزاف نمى شود تا كسى از او بازخواست كند، از كسى بازخواست مى شود كه ارتكاب قبيح و لغو و گزاف درباره اش احتمال برود.

بايد دانست كه اين بحث آنقدر دامنه دار و پر شاخ و برگ است كه هزاران دانشمند از اين دو طايفه و همچنين پيروان شان از طوايف ديگر قرن ها در پيرامون آن بحث كرده اند، و ما را در اين مختصر مجال آن نيست كه اقوال آنان را به تفصيل نقل نموده و در آن نظر كنيم، لذا تنها به يك حقيقت ديگر اشاره نموده و با ذكر آن حقيقت مطلب را روشن ساخته و مى گذريم، چون خواننده عزيز با مطالعه آن به افراط اشاعره و تفريط معتزله و پيروان آن دو واقف مى گردد.

تقسيم علوم و مدركات انسان به: علوم كاشف از خارج و علوم اعتبارى و ذهنى

آن حقيقت اين است كه : بطور كلى علوم و تصديقاتى كه ما بدون شك داراى آن هستيم بر دو قسمند: اول علوم و تصديقاتى كه هيچ گونه ارتباطى به اعمال ما نداشته و تنها واقعياتى را كشف نموده و با خارج تطبيق مى دهد، چه اينكه ما موجود باشيم و اعمال زندگى فردى و اجتماعى را انجام بدهيم يا نه، مانند تصديق به اينكه عدد چهار جفت است، و عدد يك نصف دو است، و عالم موجود است، و در عالم زمين، آفتاب و ماه وجود دارد، حال اين علوم و تصديقات يا بديهى است، و يا نظرى منتهى به بداهت است.

قسم دوم علومى است عملى و تصديقاتى است اعتبارى و قراردادى كه ما خود، آن را براى كارهاى زندگى اجتماعى مان وضع نموده و اعمال اختيارى خود را در ظرف اجتماع به آن تعليل نموده، اراده خود را نيز مستند به آن مى كنيم. اينگونه علوم از قبيل علوم قسم اول نيستند كه خارجيت داشته ذاتا و حقيقتا با خارج تطبيق شوند، بلكه ما به آنها ترتيب اثر خارجى مى دهيم، و اين ترتيب اثر مانند قسم اول ذاتى نيست، بلكه اعتبارى و قراردادى است.

اين علوم عبارتند از احكام و قوانين و سنن و شؤ ون اعتباريى كه در اجتماع معمول گشته و جريان مى يابد، مانند ولايت، رياست، سلطنت و ملك و امثال آن. مثلا رياستى كه ما براى زيد اعتبار نموده و مى گوييم : (زيد رئيس است ) وصفى است اعتبارى كه در خارج هيچ برابرى جز زيد ندارد، يعنى در خارج غير از انسانى بنام زيد چيزى بنام رياست وجود ندارد، بخلاف بلند قامتى و سياهى و سفيدى زيد كه در خارج وجود جداگانه اى از وجود زيد دارند.

منشاء پيدايش اينگونه علوم و تصديقات احتياج بشر به تشكيل اجتماع است، مثلا همين رياست از آنجايى كه بشر مجبور است اجتماعى زندگى كند، به حكم جبر اداره امور جمعيت را به شخص معينى واگذار مى كند، تا او هر كارى را در موقع مناسبش انجام دهد، اگر جامعه را به شكل يك بدن فرض كنيم نسبت اين شخص به آن، نسبت سر خواهد بود به بدن، به همين مناسبت براى اينكه مقام شخص مزبور محفوظ بماند و جامعه از آثار و فوايد مقام او برخوردار شود او را به وصف رياست توصيف نموده مى گويند: (زيد راس جمعيت و رئيس آنها است ) پس اعتقاد به اينكه زيد راءس و رئيس است اعتقادى است وهمى كه از ظرف وهم به خارج سرايت نمى كند، و ليكن ما همين امر وهمى را يك معناى خارجى اعتبار نموده به خاطر مصالح اجتماعى مان آثار خارجى بر آن مترتب مى كنيم. همه معانيى كه در محيط اجتماع بشرى مربوط به اعمال انسانى است بر اين قياس است، و همه آنها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگيش وضع نموده و در قالب اعتبار ريخته است.

فرق بين اين دو قسم از علوم

فرقى كه بين اين دو قسم از علوم است اين است كه قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اينكه حقيقتا مطابق با خارج است صدق و به اعتبار اينكه خارج مطابق آن است حق ناميده مى شود، و در نتيجه معناى صدق و حق بودن آن اين مى شود كه اين حقيقت ذهنى عينا همان حقيقتى است كه در خارج است، و آن حقيقت كه در خارج است عينا همين حقيقتى است كه در ذهن است.

و اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققى نداشته و با خارج انطباق ندارد، جز اينكه مصلحتى از مصالح زندگى ما را وادار ساخته كه آن را معتبر شمرده و خارجى فرضش كنيم، و بطور ادعا منطبق بر خارجش بدانيم و لو اينكه حقيقتا منطبق نباشد. پس رئيس بودن زيد بخاطر يك غرض اجتماعى مثل شير بودن او است بخاطر يك غرض تخيلى شعرى، و توصيفى كه ما در جامعه خود از زيد كرده و مى گوييم : (زيد در كشور ما و يا شهر ما رئيس است ) مانند توصيفى است كه يك شاعر از او كرده و مى گويد: (زيد شير است ). تمام معانى اعتبارى چه تصورى باشد و چه تصديقى همه بر اين قياسند، و اين معانى گر چه منشاءشان ذهن خلاقه آدمى است و چيزى در خارج نيست كه ذهن اين معانى را از آن انتزاع نموده و در تطبيق اعمال بر آن اعتماد نمايد الا اينكه از يك جهت ديگر اعتماد بر خارج دارد، و آن اين است كه انسان به وسيله همين امور ذهنى و وهمى نواقص خود را جبران نموده به كمال وجوديش و نيز به نتايجى كه بايد برسد مى رسد.

و خلاصه، بقاى وجود انسان و رسيدن به مقاصد حقيقى مادى و روحيش او را وادار مى سازد كه معانى اعتبارى را معتبر شمرده اعمال خود را بر آن تطبيق نمايد و بدين وسيله به سعادت خود نائل آيد، و لذا مى بينيم اين احكام بر حسب اختلافى كه جوامع بشرى در عقايد و مقاصد خويش دارند مختلف مى شود، يك كارى در نظر قطبى ها طورى تلقى مى شود و در نظر جوامع مناطق استوايى طورى ديگر، شرقى ها در آن طورى قضاوت مى كنند و غربى ها طورى ديگر، شهرى ها طورى و روستايى ها طورى ديگر، حتى چه بسا كارها كه نظريه طبقات مختلف يك جامعه از عوام و خواص، فقرا و اغنيا، موالى و عبيد، رؤ سا و مرئوسين، سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف مى شود.

البته در اين ميان اعتباريات ديگرى هم هست كه هيچ يك از جوامع و طبقات در آن اختلاف ندارند، و آن احكامى است كه عقل درباره مقاصد عمومى بشر دارد، مانند وجوب تشكيل اجتماع و خوبى عدالت و بدى ظلم و امثال آن.

پس خلاصه اين شد كه قسم دوم از علوم و تصديقات ما نيز اعتماد بر خارج دارد، اگر چه مانند قسم اول مستقيما منطبق بر خارج نباشد.

جميع احكام عقلى از فعل خداوند اتخاذ شده است

اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم تمامى علوم و احكامى كه ما داريم چه از قبيل قسم اول باشد و چه از قبيل قسم دوم اعتمادش بر فعل خداى تعالى است، زيرا خارجى كه تا كنون مى گفتيم تكيه گاه علوم ما است، همان عالم صنع و ايجادى است كه خود فعل خداى تعالى است. بنابراين، برگشت معناى اينكه مى گوييم (عدد يك نصف عدد دو است ) به اين است كه خداى تعالى دائما در عدد يك و دو به اين نسبت رفتار مى كند، و همچنين ساير مثالهايى كه براى تصديقات قسم اول زديم.

و در قسم دوم هم برگشت معناى اينكه مى گوييم (زيد رئيس است و بايد احترامش كرد) به اين است كه خداى سبحان انسان را طورى آفريده كه به ارتكاز خود اينطور حكم كند و بر طبق حكمش هم عمل نمايد.

پس جميع احكام عقليى كه ما داريم چه احكام نظريى كه عقل در آن به ضرورت و امكان حكم مى كند و چه احكام عملى و حسن و قبحى كه عقل از نظر مصالح و مفاسد حكم به آن مى كند همه از فعل خداى تعالى اتخاذ شده است. و با اين حال آيا اين از معتزله لغزش و جرم نيست كه عقل خود را حاكم بر خداى تعالى نموده و اطلاق ذات غير متناهى او را محدود و محكوم به احكام آن كه از محدودات و مقيدات اتخاذ شده بنمايند؟ و آيا اين گناه بزرگى نيست كه با عقل خود قوانينى وضع نمايند و خداى تعالى را محكوم به آن نموده بگويند: بر خداوند واجب است كه چنين كند، و حرام است كه چنان كند؟ و يا آنكه بگويند: فلان عمل از خداوند پسنديده و يا ناپسند است ؟ عقل نظرى را حاكم بر خدا كردن خدا را محدود كردن است، و محدوديت مساوق با معلوليت است، زيرا حد غير از محدود است، و ممكن نيست كسى خودش نقشه ريزى و تحديد حدود ذات خود كند. پس لازمه حرف معتزله اين است كه مافوق خداى تعالى كسى باشد كه او را محدود به حدودى كرده باشد و عقل عملى را هم حاكم بر خداى تعالى كردن خداى را ناقص ‍ دانستن است زيرا ناقص است كه به خاطر استكمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانين و سنن اعتبارى تن در دهد – دقت فرماييد -.

اشكالاتى كه بر راى اشاعره در احكام نظرى عقل وارد است

لغزش بزرگ ديگر، گفتار اشاعره است كه عقل را در تشخيص افعال خداى تعالى از كار انداخته و احكام نظرى و عملى آن را بى اعتبار دانسته اند. آرى، اشاعره در مرحله نظريات، قوانين كليى از مشاهده افعال خداى تعالى استخراج نموده از آن قوانين پى به وجود پروردگار برده و وجودش را بدليل آن قوانين اثبات كرده اند، و ليكن پس از فراغت از اثبات خداى تعالى برگشته احكام ضرورى عقل را ابطال نموده اند، و چنين استدلال كرده اند كه عقل كوچكتر از آن است كه به ساحت قدس ربوبى راه يافته و به كنه ذات و خصوصيات صفاتش احاطه پيدا كند، در اثر اين اشتباه بوده كه گفته اند: خداى تعالى به ذات خود فاعل نيست، بلكه به اراده فعليه اش فاعل است و فعل و ترك نسبت به او يكسان است، و در كارهاى او غرض و نتيجه اى نيست، و خير و شر همه مستند به او است. غافل از اينكه اگر بنا باشد احكام عقلى را در خصوصيات افعال خدا و سنن و نواميسى كه در نظام خلقت جارى ساخته ابطال كنيم در كشف اصل وجود او نيز ابطال كرده ايم، زيرا اگر احكام عقلى در اينجا معتبر نباشد بايد در آنجا نيز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است در اينجا چرا معتبر نباشد؟ چطور شد كه عقل در استخراج قوانين كلى عالم و پى بردن از آن قوانين به وجود خداى تعالى حجت است، و ليكن در تشخيص خصوصيات افعال خدا حجت نيست ؟.

از اين اشكال مهم تر اينكه اگر عقل از تشخيص خصوصيات افعال خدا عاجز باشد پس احكام و قوانينى هم كه از خارج انتزاع مى كند با خارج مطابقت ندارد، و اين همان سفسطه اى است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانيت است، زيرا معناى اينكه يكى از افعال و يا صفات خداى تعالى مخالف با احكام عقلى باشد اين است كه اين احكام با خارج (فعل خدا) مطابقت نداشته باشد، و وقتى ممكن باشد يكى از احكام ضرورى عقلى با خارج مطابقت نكند احتمال عدم مطابقت در ساير احكام عقلى نيز وجود دارد، و با چنين احتمالى ديگر براى بشر علمى باقى نمى ماند، زيرا در بديهى ترين احكام عقلى احتمال خلاف راه دارد، و اين همان سفسطه است.

اين بود اشكالاتى كه بر راءى اشاعره در احكام نظرى عقل وارد است.

جريان احكام عقلى عملى در افعال خداى تعالى

و اما در احكام عملى عقل – بايد دانست كه اين احكام همانطورى كه مكرر گفته ايم مخترعاتى هستند ذهنى كه انسان آنها را به منظور رسيدن به مقاصد كمالى و سعادت زندگى خود وضع كرده است، در نتيجه هر عملى را كه با سعادت زندگى او مطابقت و سازگارى دارد به وصف (خوب و پسنديده ) توصيف نموده اجتماع را هم به انجام آن امر تشويق مى كند. و هر كدام را كه مخالف با سعادت زندگى او بوده به وصف (زشت و ناپسند) توصيف كرده جامعه را از ارتكاب آن نهى و تحذير مى نمايد. پس آن نتيجه اى كه بشر را مجبور به وضع اين اوامر و نواهى و تشويق و تحذيرها و تقنين اين احكام و اعتبار خوب و بد كارها ساخته همان مصالحى است كه چشم پوشى از آن برايش ممكن نبوده است.

با اين حال فرض اينكه عقل احكامى تشريعى داشته باشد كه در متعلق آن هيچ حسن و مصلحتى وجود نداشته باشد فرضى است متناقض الاطراف و غير قابل تصور، و وقتى فرض وجود چنين حكم عقلى غلط باشد فرض اين گونه احكام شرعى نيز غلط خواهد بود، براى اينكه احكامى هم كه خداى تعالى تشريع مى كند با احكامى كه ما در بين خود تشريع مى كنيم سنخا متحدند، وجوب و حرمت، امر و نهى وعد و وعيد خداى تعالى نيز مانند وجوب و حرمت، امر و نهى و وعد و وعيد ما اعتبارى و عناوينى است ادعايى، با اين تفاوت كه چون (ادعا عبارت است از خطاى در ذهن ) و ساحت مقدس خداى تعالى از آن منزه است از اين جهت اين عناوين از خداى تعالى قائم است به ظرف اجت [/میزان]## درآمدی بر مسئلهٔ وجودشناختیِ آیه؛ گره‌ی هدایتی و پیام هسته‌ای

آیهٔ ۲۵ سورهٔ اعراف («قَالَ فِيهَا تَحْيَوْنَ وَفِيهَا تَمُوتُونَ وَمِنْهَا تُخْرَجُونَ») در پیوند با روایت هبوط، گره‌ای محوری در معناشناسیِ وجود انسانی می‌گشاید: چرا انسان در زمین زندگی می‌کند؟ چرا مرگ و رستاخیز سرنوشت اوست؟ و نسبت این سه مرحله (حیات، موت، خروج) با ساختار هستی‌شناختی او چیست؟

قرآن کریم این آیه را در بافت داستان آدم، ابلیس و سجده قرار می‌دهد؛ یعنی در فضایی که در آن نسبت وجودی انسان با ملائکه، شیطان، و خداوند ترسیم می‌شود. پرسش اصلی این است: آیا این داستان صرفاً روایتی اخلاقی-تشریعی دربارهٔ گناه و توبه است، یا تصویری تکوینی از جایگاه انسان در نظام هستی؟

پیام هسته‌ای آیه این است: زمین نه تبعیدگاه مجازات، نه محل اتفاقی بلکه میدان ظهور و تکامل انسان است. حیات، موت، و خروج سه فاز ضروری برای تحقق کمال نوع بشری‌اند. اما مسئلهٔ وجودشناختی اینجاست: چگونه این ضرورت با آزادی و اختیار انسان سازگار می‌شود؟ آیا هبوط مقدَّر بود یا خطا؟ و اگر مقدَّر بود، مسئولیت انسان در برابر گناه چگونه توجیه می‌شود؟

المیزان در پاسخ به این پرسش‌ها، مسیر خاصی را می‌پیماید: تفکیک تکوین از تشریع، دفاع از ضرورت سیستمیک شر، و قرائت وجودشناختی از داستان سجده. اما آیا این رویکرد، با افق وجودی متن همخوان است؟

—

دیالکتیک تفسیر؛ تقابل رویکرد المیزان و افقِ وجودیِ متن

الف) المیزان: از داستان اخلاقی به ساختار تکوینی

الطباطبایی در تفسیر خود دو انتقال پارادایمی اساسی انجام می‌دهد:

۱) از تشریع به تکوین:

امر به سجده را نه تکلیف شرعی بلکه تصویر نسبت وجودی می‌خواند. ملائکه طبعاً در خدمت تکامل انسان‌اند؛ ابلیس طبعاً در کنار صراط مستقیم واقع شده است. این امر، قانون ساختار هستی است نه دستور قابل امتثال یا عصیان.

۲) از اخلاق به وجودشناسی:

شر را نه انحراف از اراده الهی بلکه لازمهٔ کثرت مراتب وجود می‌داند. اگر همه موجودات یکسان بودند، عالمی وجود نمی‌داشت؛ بلکه تنها یک موجود بود. پس سقوط برخی افراد شرط تکامل برخی دیگر است.

این دو انتقال، قرائتی غیرشخصی و سیستمی از متن ارائه می‌دهند: انسان نه کنشگری آزاد در برابر خدای شخصی، بلکه مرتبه‌ای از وجود است که در جایگاه خود به سوی کمال حرکت می‌کند.

—

ب) افق وجودی متن: زبان خطاب، مسئولیت، و رستگاری

اما قرآن کریم در ساحت ظهور خود، با انسان به گونه‌ای کاملاً متفاوت سخن می‌گوید:

۱) زبان خطاب شخصی:

قرآن کریم به آدم می‌گوید: «نزدیک این درخت نشو». به ابلیس می‌گوید: «چرا سجده نکردی؟». این گفتگوی اراده‌ها است، نه توصیف ساختارهای تکوینی.

۲) مسئولیت و پشیمانی:

آدم پس از خوردن از درخت، توبه می‌کند و خداوند او را می‌پذیرد. ابلیس مسئول شمرده می‌شود و لعنت می‌بیند. اگر همه چیز ضرورت سیستمیک بود، توبه و لعنت چه معنایی دارند؟

۳) افق رستگاری:

«فَمَن تَبِعَ هُدَایَ فَلَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ» — پیروی از هدایت امری اختیاری است که به رستگاری منجر می‌شود. این افق، با تصویر سیستمی که در آن «سقوط برخی شرط تکامل دیگران است» ناهمخوان است.

—

ج) دیالکتیک اصلی: ضرورت در برابر آزادی

تقابل محوری این است:

| المیزان | افق متن |

|————————————————–|———————————————–|

| انسان موجودی در حرکت است که طبعاً به سوی کمال یا سقوط می‌رود. | انسان کنشگری مسئول است که خود مسیر خود را انتخاب می‌کند. |

| شر لازمهٔ کثرت مراتب است. | شر انحراف از هدایت است که قابل اجتناب بود. |

| توبه و لعنت توصیف نتایج تکوینی هستند. | توبه و لعنت واکنش خدای شخصی به اعمال اختیاری‌اند. |

| هبوط مرحله‌ای مقدّر در سیر تکاملی بود. | هبوط نتیجهٔ خطای آدم بود که می‌توانست نباشد. |

الطباطبایی می‌کوشد این دو افق را در چارچوب ولایت طولی آشتی دهد: انسان اختیار دارد، اما این اختیار واسطه‌ای است که تحت ولایت مطلق خداوند قرار دارد. اما این آشتی توضیحی فلسفی است، نه تجربه‌ای که متن در سطح ظهور خود ارائه می‌دهد.

—

نقد متدولوژیک و محتوایی بر المیزان؛ آسیب‌شناسی تقلیل‌گرایی

الف) تقلیل وجودشناختی: از خطاب به ساختار

الطباطبایی در تلاش برای حل اشکالات کلامی، بُعد خطابی متن را به بُعد وجودشناختی تقلیل می‌دهد. امر به سجده دیگر «دستور» نیست، بلکه «تصویر نسبت وجودی» است. اما این عمل، ماهیت خطاب قرآنی را از دست می‌دهد.

قرآن کریم با انسان به عنوان ذهنیتی مواجه سخن می‌گوید که می‌تواند بشنود، اطاعت کند، یا سرپیچی کند. این «می‌تواند» نه صرفاً امکان منطقی، بلکه امکان وجودی است که در تجربهٔ زیستهٔ انسان معنا دارد. وقتی المیزان می‌گوید «امر تکوینی است، نه تشریعی»، در واقع این تجربهٔ اختیار را نفی می‌کند.

—

ب) سلب معنا از توبه و لعنت

اگر ابلیس طبعاً به سوی استکبار حرکت کرد و این ظهور ماهیت او بود، پس لعنت چیست؟ المیزان می‌گوید: «لعنت لازمهٔ وجودی استکبار است، مانند سمّیت که لازمهٔ ذاتش است.»

این تمثیل، اشکالی عمیق دارد:

– سمّیت خاصیتی طبیعی است که هیچ ارزش اخلاقی ندارد؛ زهر «بد» نیست، بلکه خاصیتش کشندگی است.

– اما لعنت در قرآن کریم واکنش اخلاقی-الهی است، نه توصیف ویژگی طبیعی. «فَاهْبِطْ مِنْهَا فَمَا یَکُونُ لَکَ أَن تَتَکَبَّرَ فِیهَا فَاخْرُجْ إِنَّکَ مِنَ الصَّاغِرِینَ» — این طرد است، نه توصیف.

پس با تقلیل لعنت به «لازمهٔ وجودی»، معنای اخلاقی آن محو می‌شود.

—

ج) تعارض میان اراده ذاتی و اراده عرضی خداوند

الطباطبایی می‌گوید:

> «غرض ذاتی خدا سعادت همه است، اما شرایط دیگر مانع می‌شود.»

این جمله، اشکالی دوگانه دارد:

۱) اراده ذاتی خداوند چگونه محدود می‌شود؟

اگر خدا فاعل بالذات است، چرا «شرایط دیگر» او را از تحقق غرض ذاتی‌اش باز می‌دارد؟ این شرایط از کجا آمده‌اند؟ اگر او خودش آنها را آفریده، پس این تعارض درونی اراده‌ی الهی است.

۲) سعادت «همه» یا سعادت «نظام کل»؟

الطباطبایی در جای دیگر می‌گوید: «عالم زنجیره‌ای است که تکامل کل مستلزم سقوط برخی افراد است.» پس غرض ذاتی خدا سعادت نظام است، نه سعادت هر فرد. اما این با جملهٔ «غرض ذاتی خدا سعادت همه است» متناقض است.

—

د) مشکل عدالت: سقوط برخی برای تکامل دیگران

الطباطبایی می‌نویسد:

> «اگر همه مثل هم بودند، عالم وجود نداشت. پس مراتب مختلف و سقوط برخی افراد لازم است.»

این استدلال از نظر منطقی درست است، اما از نظر اخلاقی تبعیض‌آمیز است:

– چرا برخی افراد قربانی سیستم می‌شوند تا دیگران تکامل یابند؟

– آیا این با عدالت الهی سازگار است که خدا برخی را ناقص بیافریند تا دیگران به کمال برسند؟

– اگر غرض ذاتی خدا سعادت همه است، چرا از همان ابتدا نظامی آفرید که در آن سقوط برخی ضروری باشد؟

المیزان در اینجا به ضرورت سیستمیک پناه می‌برد، اما این پناه، مسئلهٔ عدالت را حل نمی‌کند.

—

ه) تناقض در «امر تکوینی»

المیزان می‌گوید: «امر به سجده تکوینی است، نه تشریعی.» اما امر تکوینی قابل تخلف نیست. اگر خدا گفت «کُنْ» چیزی حتماً «می‌شود». پس چگونه ابلیس از امر تکوینی سرپیچی کرد؟

پاسخ المیزان: «امر، تصویر نسبت وجودی است؛ نه دستور.»

اما این استعاره‌سازی است. متن قرآن کریم صراحتاً می‌گوید: «فَاسْجُدُوا» — این فعل امر است، نه توصیف. اگر بگوییم این فعل امر «در واقع تصویر است»، دیگر چگونه می‌توانیم معنای واقعی هیچ امر قرآنی را تشخیص دهیم؟

—

و) بهشت برزخی: آیا واقعاً از متن قابل استخراج است؟

المیزان می‌گوید: «بهشت آدم برزخی بود، نه جاویدان.»

دلیل: «اگر جاویدان بود، چرا آدم بیرون آمد؟»

اما متن قرآن کریم هیچ تصریحی به برزخی بودن ندارد. بلکه از واژه‌های «جَنَّة» و «اسْکُنْ» استفاده می‌کند که معمولاً برای اقامت دائمی به کار می‌رود. خروج آدم نه به این دلیل که بهشت برزخی بود، بلکه به دلیل گناه او بود: «فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا کَانَا فِیهِ».

پس «بهشت برزخی» نه استخراج از متن، بلکه راه‌حل تفسیری برای رفع تعارض است. اما این راه‌حل، بُعد درامیِ داستان را از بین می‌برد: اگر هبوط از همان ابتدا مقرر بود، گناه آدم دیگر «خطا» نیست، بلکه «مرحله‌ای از سیر مقدر» است.

—

سنتز نظری و افق نهایی؛ چه باید کرد؟

الف) پذیرش دستاورد و شناسایی محدودیت

المیزان دستاوردی بزرگ دارد: تفکیک جهات تکوینی و تشریعی راهی برای خروج از بن‌بست کلام سنتی است. بسیاری از اشکالات سطحی (چرا خدا شیطان آفرید؟ چرا او را مسلط کرد؟) با این تفکیک پاسخ می‌یابند.

اما محدودیت آن نیز باید دیده شود: قرآن کریم نه تنها توصیف ساختار هستی، بلکه خطاب به ذهنیت انسانی است. این خطاب نمی‌تواند به توصیف تکوینی تقلیل یابد، زیرا در این صورت بُعد اخلاقی، مسئولیت، و امکان رستگاری محو می‌شود.

—

ب) نقطه عطف: از وحدت وجود به پدیدارشناسی وحی

راه عبور از این تقلیل‌گرایی، تغییر پارادایم است:

۱) به جای «چه هست؟» بپرسیم: «چگونه ظهور می‌کند؟»

قرآن کریم نه کتاب فیزیک وجود، بلکه کتاب ظهور معنا است. داستان سجده نه گزارش تاریخی از رویدادی عینی، بلکه افشای ساختار وجودی انسان است که در تجربهٔ زیستهٔ او معنا می‌یابد.

۲) توجه به افق انتظار مخاطب:

قرآن کریم با انسانی سخن می‌گوید که خود را آزاد و مسئول تجربه می‌کند. اگر تفسیر این آزادی را به «ولایت طولی واسطه‌ای» تقلیل دهد، با افق زیستهٔ مخاطب فاصله می‌گیرد.

۳) حفظ کشمکش بین ضرورت و آزادی، نه حل آن:

شاید مسئلهٔ واقعی این نباشد که «یکی درست است و دیگری غلط»، بلکه این باشد که انسان در کشمکش میان این دو قرار دارد. او هم موجودی است که در ساختار هستی جای دارد، هم کنشگری است که می‌تواند انتخاب کند. قرآن کریم این کشمکش را حفظ می‌کند، نه حل می‌کند.

—

ج) پیشنهاد برای تفسیر وجودمحور

۱) خوانش لایه‌ای:

قرآن کریم می‌تواند در سه لایه خوانده شود:

– لایهٔ روایی: داستان آدم، ابلیس، و سجده به مثابه داستانی درامی.

– لایهٔ وجودشناختی: نسبت انسان با ملائکه و شیطان به مثابه ساختار تکوینی.

– لایهٔ هدایتی: دعوت به اختیار صراط مستقیم در برابر اغوای شیطان.

المیزان لایهٔ دوم را برجسته کرده، اما لایه‌های اول و سوم را تحلیل برده است. تفسیر وجودمحور باید هر سه لایه را در نسبت با یکدیگر بخواند.

۲) پدیدارشناسی اغوا:

به جای پرسش «ابلیس چیست؟»، بپرسیم: «تجربهٔ اغوا چگونه است؟» انسان در لحظهٔ وسوسه، چه می‌بیند؟ چرا باطل در نظر او زینت‌دار می‌شود؟ این پرسش‌ها به ساختار ادراک انسانی می‌پردازند، نه به ماهیت متافیزیکی ابلیس.

۳) قیومیت به مثابه قلمرو امکان، نه سببیت:

خداوند نه علت مستقیم افعال انسان، بلکه قلمرویی است که در آن انسان می‌تواند انتخاب کند. این قلمرو شرط امکان اختیار است، نه علت محدودکننده‌اش. در این خوانش، ولایت الهی با آزادی انسان تعارض ندارد، زیرا آزادی در درون این ولایت تحقق می‌یابد.

—

د) نتیجه: از تفسیر دفاعی به تفسیر پرسشگر

المیزان در تفسیر آیهٔ ۲۵ اعراف، تفسیری دفاعی ارائه می‌دهد: می‌کوشد اشکالات کلامی را حل کند و عدالت الهی را توجیه نماید. این کار ارزشمند است، اما به بهای تقلیل خطاب به ساختار تمام می‌شود.

تفسیر وجودمحور باید از دفاع به پرسش برود: نه پرسیدن «چرا خدا چنین کرد؟»، بلکه پرسیدن «این داستان دربارهٔ من چه می‌گوید؟». هبوط آدم نه رویدادی در گذشته، بلکه ساختار دائمی وجود من است: من همواره در میان بهشت و زمین، میان هدایت و اغوا، میان اختیار و ضرورت قرار دارم.

قرآن کریم این ساختار را نه برای حل کردن، بلکه برای زیستن ارائه می‌دهد.

― متن به پایان رسید.

تالیف را آغاز کن

ارزیابی انتقادی: تقابل رویکرد کلامی-اعتباری المیزان با پدیدارشناسی متنی

۱. تحلیل رویکرد المیزان: سیطره‌ی پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی بر افق متن

علامه طباطبایی در این بخش از المیزان، برای حل دیالکتیک اراده‌ی الهی و مسئله‌ی غایت‌مندی، به تقسیم‌بندی معرفت‌شناختی «علوم حقیقی (کاشف از خارج)» و «علوم اعتباری» متوسل می‌شود. ایشان تلاش می‌کند با ارجاع مفاهیم کلامی (حسن و قبح، امر و نهی) به ساحت اعتباریات و نهایتاً استناد آن‌ها به «فعل تکوینی خداوند»، از ورطه‌ی افراط اشاعره و تفريط معتزله عبور کند.

نقد درونی (انسجام متنی): [وارد]

رویکرد المیزان در اینجا دچار یک انقطاع متنی است. متن قرآن کریم در توصیف هبوط و استقرار در زمین (فِيهَا تَحْيَوْنَ وَفِيهَا تَمُوتُونَ…)، در مقام بیان یک «ظهور اگزیستانسیال» و تجلی اراده در ساحت خاک است، نه طرح یک معمای کلامی درباره‌ی اعتباری یا حقیقی بودن افعال. المیزان با تحمیل دستگاه معرفت‌شناختی (حقیقی/اعتباری) بر متن، ساحت پدیدارشناختی آیات را به یک بحث دفاعی-کلامی تقلیل داده است. در این رویکرد، پویایی و درهم‌تنیدگی اراده‌ی انسان با مشیت الهی، در پشت دیواری از مفاهیم انتزاعی پنهان می‌شود.

۲. ارزیابی بلوک نظریه: گذار به پدیدارشناسی ظهور و رحم کیهانی

بلوک نظریه با تمرکز بر واژگان (تَحْيَوْنَ، تَمُوتُونَ، تُخْرَجُونَ) و تحلیل جایگشتی-آوایی، موفق می‌شود افق وجودی متن را از یک «جبر ساختاری» به یک «بستر تجلی» (رحم کیهانی) ارتقا دهد.

نقد بیرونی (متدولوژیک): [وارد]

نظریه به درستی از ادبیات عِلّی و معلولی فاصله گرفته و فرآیند حیات، مرگ و خروج را به مثابه‌ی مراتب تجلی و بسط ظرفیت‌های درونی انسان در بستر خاک تحلیل می‌کند. استفاده از مفهوم «رحم کیهانی» و «استخراج نهایی»، انطباق کاملی با رویکرد وحدت وجودی و ظهورگرایانه دارد. متن به جای توجیه کلامیِ مرگ، آن را به عنوان یک «مرحله‌ی انتقالی در الگوریتم تکامل» و شأنی از شئون ظهور حق تعالی معرفی می‌کند.

۳. تأثیرات فلسفی پنهان و داوری نهایی

المیزان در تلاش برای تنزیه ساحت ربوبی، ناخواسته به نوعی ثنویت پنهان میان «تکوین» و «تشریع (اعتباریات)» کشیده می‌شود. این در حالی است که در هندسه‌ی معرفتی قرآن کریم و رویکرد استعلایی، تشریع خود بطن و باطن تکوین و مرتبه‌ای از مراتب تجلی اراده‌ی واحد الهی است.

نتیجه‌گیری ساختاری: [نسبی به نفع نظریه]

در حالی که المیزان در پاسخگویی به گره‌های تاریخیِ کلام اسلامی (اشاعره/معتزله) ساختارمند عمل می‌کند، اما بلوک نظریه در «وفاداری به پدیدارشناسی متن» و «ارائه‌ی خوانش اگزیستانسیال برای انسان معاصر» بسیار موفق‌تر است. نظریه توانسته است زمین را از یک «مکان فیزیکی تنزل‌یافته» به «نشانه‌ی مادر» و «عرصه‌ی یکپارچه‌سازی وجودی» تبدیل کند و نقد رادیکالی بر توهمات انسان‌محورانه‌ی مدرن (مانند ترابشریت) ارائه دهد، بدون آنکه نیازی به وام‌گیری از نظامات بیرونی فلسفی داشته باشد# فصل: زمین به‌مثابه ظرف اقامت وجودی؛ نقد گریز کلامی در المیزان ذیل اعراف ۲۵

—

مقدمه فصل: طرح تعارض

آیه ۲۵ اعراف («قَالَ فِيهَا تَحْيَوْنَ وَفِيهَا تَمُوتُونَ وَمِنْهَا تُخْرَجُونَ») نقطه تلاقی دو خوانش بنیادین است: خوانشی که آن را «حکم تبعید» می‌بیند، و خوانشی که آن را «قانون اساسی اقامت» می‌خواند. این فصل نشان می‌دهد که علامه طباطبایی، در مواجهه با این آیه، از تحلیل ساختاری-وجودی آن طفره می‌رود و به‌سرعت به میدان کلامی شیطان‌شناسی پناه می‌برد. این گریز، خود موضوع نقد است.

—

بخش اول: نظریه مؤلف — قانون اساسی اقامت کیهانی

۱. تقدم نحوی «فیها»

در آیه، ظرف «فیها» بر فعل «تحیون» مقدم شده است. این تقدیم، نه تأکیدی صرفاً بلاغی، بلکه اعلامِ اولویتِ مکان بر فعل است. حیات، مرگ، و اخراج — هر سه — در حیطه‌ی «فیها» ظاهر می‌شوند؛ زمین نه بستر عارضی، بلکه ظرف ظهور است. این جمله‌واره سه‌گانه، مطابقِ تحلیل مؤلف، یک بیانیه‌ی هستی‌شناسانه است: زمین محل تحقق تام مراتب وجودی انسان (حیات، ممات، بعث) است، نه توقف‌گاهی موقت پس از هبوط.

۲. زمین به‌مثابه میدان پردازش قطعی

مؤلف با نقد جریان ترابشریت، تأکید می‌کند که آیه هرگونه امکان گریز از میدان زمین (چه به معنای فرارِ روحی-عرفانیِ کاذب، چه به معنای فرافکنیِ تکنولوژیک) را مسدود می‌سازد. «منها تخرجون» نشان می‌دهد که حتی خروجِ نهایی نیز از دلِ همین ظرف ظاهر می‌شود، نه از بیرون آن. زمین، بنابراین، نه مبدأ علّی حیات، بلکه مظهرِ لازمِ تحقق آن است.

—

بخش دوم: تفسیر مستقیم علامه — قضای خاک‌نشینی

علامه در تفسیر مستقیم آیه ۲۵، آن را «قضای دیگری» می‌داند که بشر را تا قیامت خاک‌نشین می‌کند، و احتمال می‌دهد خطاب مختص آدم و ذریه او باشد، نه ابلیس. این تحلیل:

– آیه را در چارچوب حکم تشریعی-تکوینی (قضا) می‌خواند، نه در چارچوب ساختار وجودی زمین.

– توجهی به تقدیم نحوی «فیها» یا بار پدیدارشناسانه‌ی سه‌گانه حیات-ممات-اخراج نمی‌کند.

– بلافاصله وارد مسئله‌ی «مخاطب آیه» (آدم یا ابلیس) می‌شود — مسئله‌ای که خود، توجه را از هستی‌شناسی زمین به کلام تکلیف منتقل می‌کند.

داوری اول (نسبی): تفسیر علامه در این نقطه نه نادرست، بلکه ناقص است؛ او آیه را می‌خواند اما ظرفیت وجودی آن را باز نمی‌کند.

—

بخش سوم: گریز متدولوژیک — از تفسیر آیه به شیطان‌شناسی کلامی

۱. چرایی گریز

علامه به‌محض تفسیر کوتاه آیه ۲۵، وارد بحث مفصل شیطان می‌شود: هجده شبهه ابلیس، تفکیک علم به تکوینیات و اعتباریات، و نقد اشاعره و معتزله. این گریز از منظر ناظر منطقی، سه دلیل ساختاری دارد:

1. اولویت کلامی بر پدیدارشناختی: علامه در سنت خود، مسئله را از منظر «توجیه فعل الهی» (چرا خلقت شر، چرا مهلت ابلیس) صورت‌بندی می‌کند، نه از منظر «ظهور وجودی زمین». این جابه‌جایی، بحث را از هستی‌شناسیِ مکان به کلامِ فعل منتقل می‌کند.

1. خلط تکوینی و اعتباری به‌عنوان دستاورد اصلی متن: علامه نقد می‌کند که مفسران پیشین با خلط این دو، در تحلیل افعال الهی سردرگم شده‌اند. اما این خلط، خودِ او را نیز از تحلیل ساختاری آیه ۲۵ به تحلیل معرفت‌شناختیِ اعتبارات (نظیر ریاست) سوق می‌دهد.

1. نظام تزاحم به‌جای نظام ظهور: پاسخ علامه به شبهات ابلیس بر پایه‌ی «جهان مادی نظام تزاحم است» بنا شده — زبانی که ذاتاً علّی-غایی است، نه ظهوری. کمال بشر در این چارچوب «نیازمند علتی به نام صراط غیرمستقیم» دانسته می‌شود، حال آنکه در چارچوب ظهوری، کمال بشر نه معلولِ وجودِ شیطان، بلکه مظهریتِ اقتضای همان ظرفی است که آیه ۲۵ آن را «فیها» می‌نامد.

۲. تفکیک تکوینی/اعتباری: نقطه قوت و حد آن

تفکیک علامه میان علم به واقعیات (تکوینیات) و علم به اعتبارات (نظیر ریاست) گامی روش‌شناختی معتبر است — نشان می‌دهد عقل بشری در ادراک اعتباریات محدود و در حکم‌رانی بر افعال الهی ناتوان است.

داوری دوم (وارد): این تفکیک، به‌عنوان ابزار نقد متکلمان (اشاعره و معتزله)، وارد و دقیق است. اما این ابزار، در عینِ اعتبارش، در خدمت مسئله‌ی نادرست به‌کار رفته: مسئله‌ی «توجیه افعال الهی» به‌جای مسئله‌ی «ظهور وجودی انسان در زمین».

—

بخش چهارم: داوری تطبیقی نهایی (نقش ناظر منطقی)

| محور | نظریه مؤلف | المیزان (علامه) | داوری |

|—|—|—|—|

| ماهیت آیه ۲۵ | قانون اساسی اقامت وجودی | قضای خاک‌نشینی تا قیامت | نسبی — هر دو به «دوام» اشاره دارند، اما مؤلف آن را ظهوری و علامه آن را تکلیفی می‌خواند |

| نقش «فیها» | تقدم ساختاری-وجودی | بدون تحلیل نحوی مستقل | ناوارد در المیزان — غفلت از ظرفیت متن |

| نسبت انسان-شیطان | خارج از چارچوب علّی؛ شیطان به‌عنوان بخشی از میدان ظهور | شیطان علتِ ضروریِ کمال در نظام تزاحم | نسبی — علامه به زبان علّی متعهد می‌ماند؛ مؤلف زبان ظهوری را می‌طلبد |

| نقد اشاعره/معتزله | خارج از دستور کار مؤلف | وارد و دقیق، اما در چارچوبی نامرتبط با آیه ۲۵ | وارد به‌شرط جداسازی از تفسیر مستقیم آیه |

—

جمع‌بندی: به‌سوی هستی‌شناسی ظهور

آنچه در این آیه رخ می‌دهد، نه توجیهِ علّیِ حضورِ شر (که دغدغه علامه است)، بلکه اعلامِ ظرفیتِ زمین به‌عنوان مظهرِ تام حیات، ممات، و اخراج است. علامه با ورود سریع به مسئله شیطان، بحث را از سطح هستی‌شناسیِ مکان (که آیه ۲۵ می‌گشاید) به سطح کلامِ فعل (که دغدغه‌ی دیگری است) منتقل می‌کند. این انتقال، به‌رغم دقت درونیِ آن (تفکیک تکوینی/اعتباری، نقد متکلمان)، از منظر اولویت درون‌متنی، گریزی روش‌شناختی از ظرفیت پدیدارشناسانه‌ی آیه ۲۵ به‌شمار می‌آید.