اعیان ممکنه و تقسیم جوهر و عرض به مثابه مظاهر ظهوری حق

اعیان ممکنه در مقام نخست به دو قسم جوهر و عرض تقسیم می‌گردند؛ تقسیمی که در فلسفه مشاء بر پایه استقلال وجودی جواهر در برابر تبعیت اعراض بنا شده است، اما در عرفان نظری این تقسیم‌بندی از بستر منطقی-فلسفی خود بازخوانی شده و به ظهورات وجودی و مظاهر اسماء الهی ارجاع می‌یابد. جواهر در تقسیم فلسفی به پنج قسم عقلانی، نفسانی، ماده، صورت و جسم منقسم می‌شوند و اعراض نیز نه قسم را دربر می‌گیرند که از کم و کیف آغاز و به جده ختم می‌شود. این تقسیم‌بندی، در مقام تحلیل عرفانی، بستری برای تبیین مظاهر اعیان ثابته و ظهور اسماء الهی فراهم می‌آورد. جواهر خود به بسیط و مرکب منقسم می‌گردند؛ جواهر بسیط یا روحانی‌اند، مانند عقول و نفوس مجرده، یا جسمانی، مانند عناصر اربعه. جواهر مرکب نیز یا صرفاً در ذهن مرکب‌اند، چنان‌که ماهیت جوهر از جنس و فصل ترکیب می‌یابد، یا در ذهن و خارج هر دو مرکب‌اند، مانند مولدات ثلاث شامل جمادات، نباتات و حیوانات. آنچه قدما در باب بساطت عناصر اربعه بیان داشته‌اند، در پرتو دستاوردهای علوم طبیعی محل تأمل قرار گرفته است، زیرا آنچه عنصر بسیط پنداشته می‌شد، خود مرکب از اجزای دیگر است و شمار عناصر بنیادین بیش از چهار قسم اعتبار شده است.

میان عقل و نفس نیز از حیث مرتبه تجرد تمایزی اساسی برقرار است؛ عقل هم در ذات و هم در فعل مجرد است، حال آنکه نفس با آنکه در ذات مجرد است، در مقام فعل به ابزار نفسانی و حواس ظاهری محتاج می‌گردد. نفس ناطقه در خارج مجرد است و جسم، به‌مثابه دست و پا، جزء حقیقت انسان محسوب نمی‌شود، بلکه از ظهورات و شؤون او به شمار می‌آید.

اعیان ثابته و نسبت آن‌ها با مظاهر اسماء الهی

جواهر و اعراض در تحلیل عرفانی، مظاهر اعیان ثابته‌اند که در مرتبه علم الهی تحقق دارند و در خارج به‌صورت ظهورات عینی اسماء الهی تجلی می‌یابند. هر عالمی از عوالم هستی، مظهر اسم یا اسماء معینی از اسماء الهی است. عالم اعیان ثابته مظهر اسم اول و باطن دانسته شده، عالم عقول مظهر اسم باطن، و عالم شهادت مظهر اسم ظاهر قلمداد شده است. عالم ارواح نیز به‌عنوان مظهر اسم باطن و ظاهر مضاف تلقی می‌شود، از آن‌رو که از مرتبه باطن به ظرف خارج انتقال یافته است؛ هرچند تقسیم اسماء الهی به مضاف و مطلق در این‌جا خود محل نقد است، چراکه چنین انقسامی اعتباری می‌نماید و با ظهور غیرمشروط اسماء در تعارض قرار می‌گیرد. عالم شهادت مظهر اسم ظاهر مطلق و آخر من وجه دانسته شده و عالم آخرت مظهر اسم آخر مطلق. این تطبیق‌ها هرچند بر غلبه ظهور اسمی خاص در هر عالم دلالت دارند، اما نافی حضور سایر اسماء در همان عالم نیستند، زیرا همه اسماء الهی در همه عوالم فعال‌اند و آنچه تفاوت می‌یابد صرفاً غلبه و ظهور نسبی است، نه انحصار. اسم ظاهر در عالم شهادت و اسم آخر در عالم آخرت غلبه دارند، اما هیچ عالمی از سایر اسماء تهی نیست.

این خوانش، تطبیقات قیصری در تخصیص عوالم به اسماء معین را مورد بازنگری قرار می‌دهد، زیرا تخصیص یک عالم به اسمی خاص، در صورتی که به‌معنای انحصار فهم شود، جامعیت اسماء الهی را محدود می‌سازد. همچنین اجناس عالی، یعنی جواهر و اعراض در تقسیم منطقی، به‌عنوان مظاهر امهات اسماء نظیر الوهیت و ربوبیت تلقی شده‌اند که اسماء اربعه اول، آخر، ظاهر و باطن تحت آن‌ها مندرج‌اند؛ اما این تطبیق نیز از آن‌رو که اجناس عالی ماهیتی منطقی و اعتباری دارند، با اصالت وجود که مبنای اصیل عرفان نظری است، سازگاری تامی نمی‌یابد و مظاهر حقیقی اسماء را باید در وجودات جست‌وجو کرد، نه در ماهیات منطقی. جواهر متوسطه، مظاهر اسمائی چون سمیع و بصیرند و جواهر سافله مظاهر اسمائی چون محیی و ممیت به شمار می‌آیند که در مرتبه‌ای فروتر از امهات اسماء عمل می‌کنند.

نقد اختلاط پارادایم فلسفی با عرفان نظری

تقسیم اعیان به ممکن و ممتنع که در فلسفه مشاء رایج است، در عرفان نظری موضوعیتی ندارد، زیرا در این نگرش همه موجودات ظهورات وجودی حق‌اند و مفاهیمی چون امکان و امتناع، اعتباری بوده و از اصالت وجودی برخوردار نیستند. وجود نه در زمره جواهر است و نه اعراض، بلکه فوق مقولات منطقی قرار دارد؛ این اصل بر تقدم اصالت وجود بر ماهیت دلالت دارد و نشان می‌دهد تقسیم‌بندی‌های فلسفی در برابر حقیقت وجود، قاصرند. بر همین اساس، آمیختن عرفان نظری با مباحث اختلافی فلسفی، مانند مقولات و ماهیت، خلاف مقتضای تحقیق است، زیرا عرفان بر ظهورات وجودی تمرکز دارد و از مفاهیم اعتباری فلسفی بی‌نیاز است.

زوجیت، یعنی ذکورت و انوثت، در مرتبه خلق تحقق دارد، نه در مرتبه اسماء الهی؛ آیه «وَخَلَقْنَا كُلَّ شَيْءٍ زَوْجَيْنِ» بر این معنا دلالت می‌کند که آفرینش هر چیزی در قالب زوجیت صورت گرفته است. همچنین کاربرد اصطلاح تولد در وصف مراتب اسماء، مانند آنچه در باب عالم مثال گفته می‌شود، از حیث دقت اصطلاحی نادرست است، زیرا اسماء الهی از سنخ ظهور و مظهرند و نسبتی از سنخ تولد، که وصفی خلقی است، در آن‌ها راه ندارد.

عالم مثال به‌مثابه برزخ میان ناسوت و عقول

عالم مثال مظهر اسمی است که از اجتماع ظاهر و باطن پدید آمده و در جایگاه برزخ میان عالم ناسوت و عالم عقول قرار می‌گیرد. این مرتبه از آن‌رو واسط دانسته می‌شود که هم‌زمان دارای صورت ناسوتی و تجرد عقلی است و از این حیث، دو ویژگی متمایز از عوالم مادی و مجرد را در خود جمع می‌کند.

انسان کامل و جامعیت اسم‌الله الجامع

انسان کامل مظهر اسم‌الله الجامع است که اول، آخر، ظاهر و باطن را در بر می‌گیرد و بر تمامی عوالم هستی احاطه دارد. این جامعیت، انسان کامل را در کانون نظام هستی جای می‌دهد. هر انسانی بالقوه و بالاستعداد ظرفیت ظهور همه اسماء الهی را دارد، اما فعلیت تام این استعداد تنها در انسان کامل محقق می‌گردد. انسان کامل مافوق حقیقت انسانی نیست، بلکه انسانی است که به فعلیت کامل خویش نائل آمده است؛ این تبیین بر وحدت حقیقت انسانی و نفی هرگونه تمایز ماهوی میان انسان کامل و سایر افراد انسانی تأکید می‌ورزد.

حقیقت انسانی، فارغ از ذکورت و انوثت، مظهر اسماء الهی است و در مقام ولایت، همه انسان‌ها از حیث حقیقت واحدند. تفاوت‌هایی که میان زن و مرد مشاهده می‌شود، مانند غلبه عطوفت در زنان و قوام در مردان، مربوط به ظرف فعلیت است، نه به اصل حقیقت انسانی که در هر دو یکسان است. حضرت زهرا سلام‌الله‌علیها، با آنکه از حیث جنسیت زن است، مظهر جامعیت انسانی به شمار می‌آید و در این جامعیت، مقامی می‌یابد که فراتر از مرتبه بسیاری از پیامبران دانسته شده است؛ این امر نشان می‌دهد جامعیت حقیقت انسانی بر تمایزات جنسیتی برتری دارد. سوءاستفاده از مقام و منزلت زن در جوامع متجدد، با فرهنگ ولایت و تربیت اصیل اسلامی ناسازگار است و کرامت انسانی زن را که ریشه در همین جامعیت وجودی دارد، خدشه‌دار می‌سازد.

شناخت نفس، عنایت الهی و کمال انسانی

حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربه بر این معنا دلالت دارد که شناخت لایه‌های وجودی نفس، طریق شناخت اسماء الهی متجلی در انسان است. انسان مجمع لایه‌های گوناگون وجودی است که رحمت، جباریت و قهاریت از آن جمله‌اند و شناخت این لایه‌ها، انسان را به فهم حقیقت خویش و رب خویش رهنمون می‌سازد. کمال انسان در نهایت به عنایت و لطف الهی وابسته است، نه صرفاً به استعداد ظاهری یا نسب؛ چنان‌که علم نیز بدون التزام به ولایت و برخورداری از صفای باطنی، انسان را به کمال حقیقی نمی‌رساند و آنچه در میان اهل علم ماندگار شده، همان کسانی بوده‌اند که صفا و ولایت را توأمان دارا بوده‌اند. نجات انسان نیز در نهایت به لطف و عنایت الهی متکی است، نه صرفاً به اعمال ظاهری، و این اصل بر محوریت رحمت الهی در سیر استکمالی انسان تأکید می‌ورزد.

― متن به پایان رسید.