# مبانی و ارکان اجتهاد؛ تقدم چرایی بر ساختار

در تحلیل هر نهاد معرفتی، ترتیبی منطقی حاکم است که اجتهاد نیز از آن مستثنا نیست: مبانی بر ارکان تقدم رتبی و وجودشناختی دارد. مبانی به پرسش «چرا» پاسخ می‌دهد و توجیه نظریِ وجود و مشروعیتِ نهاد را بر عهده دارد، حال آن‌که ارکان به پرسش «از چه اجزایی تشکیل شده» ناظر است و عناصری را برمی‌شمارد که تحقق آن نهاد بر آن‌ها متوقف است. تا وجود و حجیتِ فهم بشری از دین توجیه نشود، سخن گفتن از منابع و اجزای استنباط بی‌معناست؛ ارکان، فرعِ بر پذیرش اصلِ نهاد است. این تقدم در سطح تحلیل نیز جاری است: مبانی در ساحت نظریه و بنیان‌های انتزاعی قرار دارد و ارکان در ساحت ساختار و تحقق خارجی، و سیر منطقی پژوهش از انتزاعی به انضمامی است.

برای درک عمیقِ این وابستگیِ متدولوژیک، دانش حقوق و سیر تطور پارادایم‌های مسئولیت مدنی، الگویی روشن به دست می‌دهد. رابطه‌ی میان مبنا و رکن، رابطه‌ای پیشینی و پسینی یا به عبارتی علت و معلولی است؛ بدین معنا که ارکانِ یک نهاد، موجودیاتی مستقل و از پیش تعیین‌شده نیستند، بلکه دقیقاً خروجیِ کارکردی و تجلیِ ساختاریِ همان مبانیِ نظری‌اند که آن نهاد را توجیه می‌کنند. مبنا، به مثابه‌ی علت غایی، شاکله‌ی هندسیِ نهاد را طراحی می‌کند و ارکان، مصالحِ تحققِ آن طرح‌اند. سلسله‌مراتبِ اعتباریات هرگز اجازه نمی‌دهد معلول بر علتِ موجده‌ی خود مقدم شود یا از آن استقلال یابد. «نظریه‌ی تقصیر» به عنوان خاستگاه کلاسیک مسئولیت مدنی، بر یک پایه‌ی اخلاقی و سرزنش‌محور استوار است: مبنای توجیه‌کننده‌ی الزام به جبران خسارت، تخطی از هنجارهای اجتماعی و انحراف از رفتار انسان متعارف است. هنگامی که نظام حقوقی این مبنای اخلاقی را می‌پذیرد، به حکم ضرورت منطقی، «تقصیر» به رکنی مستقل، ایجابی و لاینفک در تکوین مسئولیت بدل می‌گردد و زیان‌دیده مکلف به اثبات آن است. اما با پیچیده‌تر شدن مناسبات انسانی و ظهور صنایع پرمخاطره، اثبات تقصیر غامض شد و دکترین حقوقی دست به دگرگونی در هستی‌شناسی مسئولیت زد و «نظریه‌ی خطر» را بسط داد؛ در این منظومه‌ی جدید، غایت حقوق بازتوزیع عادلانه‌ی زیان و حمایت از زیان‌دیده است، و مبنا بر این گزاره‌ی اقتصادی و عدالت‌محور استوار شد که ایجادکننده‌ی محیط خطرناکِ سودآور، باید غرامت خسارات آن را بپردازد. با این تغییرِ مبنا، هندسه‌ی ارکان نیز به ناچار دستخوش تحول ساختاری شد: اثبات «تقصیر» موضوعیت خود را از دست داد و از ساحت ارکانِ ایجادیِ دعوا حذف گردید و ارکان به «ضرر» و «رابطه‌ی سببیت» تقلیل یافتند. این تطور مفهومی به روشنی اثبات می‌کند که ارکان، ماهیتی کاملاً تبعی و خروجی‌محور دارند و همچون توابعی متغیر، ترکیب و جایگاه خود را از متغیر مستقلِ مبانی دریافت می‌کنند.

پس ارکان، خروجی و تابعِ مبانی‌اند و منطقاً نمی‌توانند بر آن مقدم باشند. سیر متعارف پژوهش نیز همین است: مفاهیم که چیستی را روشن می‌کند، مبانی که چرایی را توجیه می‌نماید، ارکان و شرایط که اجزای تحقق‌اند، و سرانجام آثار و احکام که نتایج عملی‌اند. آن‌چه در پی می‌آید، تطبیق همین سیر بر نهاد اجتهاد است.

## مبانی اجتهاد؛ چرایی حجیتِ استنباط

بنیادی‌ترین مبنای اجتهاد، هستی‌شناختی است: دین از گزاره‌های اعتباریِ محض و بریده از هستی تشکیل نشده است؛ گزاره‌های دینی، حتی آن‌ها که رنگ دستور و الزام دارند، در باطن خود توصیف‌گرند و از هستی و پدیده‌های آن حکایت می‌کنند. بر این پایه، قرآن کریم عینِ این جهان و انسان و شناسنامه‌ی هستی و پدیده‌های آن است و دین سیستمی دارای شبکه‌ای جامع است. همین مبناست که اجتهاد را از تشریعی دلبخواه به کشفی روشمند بدل می‌کند؛ زیرا آن‌چه کشف می‌شود، حقیقتی ناظر به واقع است، نه اعتباری بی‌پشتوانه.

مبنای دوم، زبانی و عقلایی است: شارع با زبان مردم سخن گفته و اصل در محاوره بر قصد، اراده‌ی ظاهرِ کلام و صدق است. همین بنای عقلایی است که حجیت ظواهر کتاب و سنت را توجیه می‌کند و راه فهم را بر مجتهد می‌گشاید؛ تبادر، صحت سلب و اطراد همگی بر همین بنا استوارند و عرفِ زبان عربی است که کتاب وحی را برای عموم عرب‌دانان گویا می‌سازد.

مبنای سوم، حجیت ذاتیِ عقل است. چون پای برهان و کشف حقایق و معارف به میان آید، عقل با موازین خود داوری می‌کند و همین حاکمیت است که آن را از ابزاری صرف به منبعی مستقل در معارف و استدلال‌ها فرامی‌برد.

مبنای چهارم، حجیت طبعِ اولیِ سالم بشر است. عرف، متفاهَمِ عملیِ مردم و برخاسته از همین طبع اولی است و از این رو همچون گزاره‌های بدیهی، قیاسِ خویش را با خود دارد؛ شرع در آن حکمی تأسیسی ندارد بلکه آن را امضا می‌کند، چنان‌که حق تعالی فرموده است:

﴿خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ﴾ (گذشت را پیشه کن و به عرف فرمان ده و از نادانان روی بگردان).
(اعراف: ۱۹۹)

و معروف را سندی لازم‌الاتباع نهاده است:

﴿فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ﴾ (پس پیرویِ شایسته و پرداختی نیکو به او سزاوار است).
(بقره: ۱۷۸)

مبنای پنجم، وحدت ماهویِ عرف و بنای عقلاست؛ این دو یک نهادند ـ عقلِ جمعیِ عملی ـ که اعتبارش را از طبیعت اولی می‌گیرد، نه از طبیعت ثانوی و نه از عقل انتزاعی. بر این اساس بنای عقلا، چهارمین رکن اجتهاد، خود با عرفِ طبعی یگانه است و از همان سرچشمه‌ی طبعِ اولی حجیت می‌یابد.

## از مبانی به ارکان؛ خروجی مستقیم

از این مبانی است که ارکان اجتهاد استخراج می‌شود و نقش تعیین‌کننده‌ی مبنا در تعریف و شمار ارکان آشکار می‌گردد. کتاب و سنت، رکن نخست و منبع اصلیِ استنباط‌اند، اما حجیت ظاهر آن‌ها خود مرهون مبنای زبانی و عرفیِ پیش‌گفته است؛ عرفِ زبان عربی است که کتاب وحی را برای عموم عرب‌دانان گویا می‌سازد. عقل، رکن دوم است و چون مبنای حاکمیت آن در معارف پذیرفته شود، منبعی مستقل می‌گردد که در استدلال‌های نظری داوریِ نهایی با اوست؛ حال آن‌که اگر کسی این مبنا را نپذیرد، عقل از فهرست ارکان مستقل حذف می‌شود و به ابزاری تبعی فرومی‌کاهد ـ درست همان‌گونه که در مسئولیت مدنی، گزینش نظریه‌ی تقصیر یا خطر، رکن‌بودن یا نبودنِ تقصیر را رقم می‌زند. عرف، رکن سوم است، اما رکن‌بودنش مشروط و مرزبندی‌شده است: اگر مبنای حجیت آن، طبعِ اولیِ نوعی باشد، تنها عرفِ طبعیِ معروف و مستحسن در سه ساحتِ فهم زبان، تشخیص موضوعات احکام و مناسبات اجتماعی رکنیت می‌یابد، و عادت و رسم و آداب و عرفِ متشرعه ـ که پیرایه‌هایی از سنت‌های مردود دارند ـ از دایره‌ی ارکان بیرون می‌مانند؛ و اگر مبنا خلط شود و عرف حقوقیِ نانوشته یا برداشت‌های سطحی توده به جای عرفِ طبعی بنشیند، ارکان اجتهاد نیز به تبعِ آن مبنای مخدوش، آشفته خواهد شد. بنای عقلا، رکن چهارم است که چون با عرف یک نهاد است، رکنیتش نیز از همان مبنای طبیعت اولی برمی‌خیزد و جایگاهش پس از وحی و عقل تعریف می‌شود؛ تا دلیلی از آن دو در دست است، نوبت به این رکن نمی‌رسد.

## کتاب و عترت؛ دو گران‌بهای جدایی‌ناپذیر

بنیادِ سخن در منابع اجتهاد بر همان مبنای هستی‌شناختی استوار است: دین از گزاره‌های اعتباریِ محض و بریده از هستی تشکیل نشده است. بر این پایه، مهم‌ترین منبع دین اسلام قرآن کریم است به معنای قوانین دین، و سنت است به معنای خودِ حضرات چهارده معصوم علیهم‌السلام در مقام شارحان این قوانین و مجریان صالح آن. رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله بر همین پیوند ناگسستنی انگشت نهاده است:

«إنّي تارِكٌ فيكُمُ الثَّقَلَينِ: كِتابَ اللّهِ وَعِترَتي؛ أهلَ بَيتي، وَأنَّهُما لَن يَفتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَيَّ الحَوضَ» (من در میان شما دو گران‌بها بر جای می‌گذارم: کتاب خداوند و عترتم، اهل‌بیتم، و این دو هرگز از یکدیگر جدا نمی‌شوند تا بر کنار حوض بر من درآیند).

لنگرگاه قرآنیِ لزوم پیروی از عترت نیز این فراز وحیانی است:

﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾ (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، خداوند را فرمان برید و پیامبر و صاحبان امر از خودتان را فرمان برید).
(نساء: ۵۹)

اطاعت مطلق جز از معصوم روا نیست، و عترتِ معصوم است که چنین پیرویِ بی‌قیدی را سزاوار است. در همین نقطه باید مرزی دقیق نهاد: «عترت» غیر از «روایت» است، هرچند روایتْ لازمِ عترت است. سنت و سیره‌ی سالم و مستند، اعم از گفتار و کردار و تقریر، لازمِ قهریِ عترت است و به حسب ظاهرِ اطمینانی و قدرِ متیقن خویش حجیت می‌یابد. آن‌چه عترت را از عالمان دین جدا می‌سازد، عصمتی موهبتی است که به این چهارده تن اعطا شده است؛ از این رو عترت را نمی‌توان با عالمان قیاس کرد و مرتبه‌ی حجیت این دو یکی نیست.

### مجتهد؛ مترجم صادق است یا مشرِّع مستقل؟

مجتهدان باید مترجمان صادقِ کتاب قدسی و قوانین آن باشند و از خود استقلالِ تشریعی ندارند؛ اگرچه برای بازگردانِ نظرگاه دین به زبان زمانه، تلاش فکریِ آزاد و مستقل دارند. آن‌گاه که مجتهد از هستی‌شناسی دقیق برخوردار باشد، دین را سیستمی دارای شبکه‌ای جامع می‌یابد و قرآن کریم را عینِ این جهان و انسان، و شناسنامه‌ی هستی و پدیده‌های آن می‌شناسد. بر این اساس، در عصر غیبت، مهم‌ترین منبع دین قرآن کریم است.

## قرآن کریم چگونه برای دانایان زبان می‌گشاید؟

فهم قرآن کریم شهری آزمایشگاهی و انجمنی از محققان می‌طلبد که در آن دانشمندان جهان، حتی متخصصان غیرمسلمان، به خدمت گرفته شوند تا هر یک به تناسب تخصص خویش بر یکان‌یکانِ آیات و فرازها پژوهش کنند؛ به این آیین که قرآن کریم به تناسبِ علوم گشوده شود و هر دانشی آیات درخورِ خود را بکاود و تفسیر کند. راز این طرح آن است که هرچه در مبادی علمی استوارتر، در عقل‌ورزی صافی‌تر و در معرفت مقرب‌تر باشیم، ژرف‌تر و دقیق‌تر از این کتاب بهره می‌بریم؛ قرآن کریم برای دانایان زبان می‌گشاید و آنان را به غواصی در این اقیانوس بی‌کرانه توان می‌دهد. نمونه‌ی گویا آن‌که متخصصان فیزیک دریا و آب‌شناسان و اقیانوس‌شناسان درمی‌یابند که فراز:

﴿مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَا يَبْغِيَانِ﴾ (دو دریا را روان ساخت که به هم می‌رسند؛ میان آن دو برزخی است که بر هم تجاوز نمی‌کنند).
(الرحمن: ۱۹ ـ ۲۰)

به آب‌های شیرینی اشاره دارد که در اعماق دریاها با آب شور نمی‌آمیزد و آبی گوارا در دل آب‌های شور روان است.

تحقق این شهرِ پژوهشی مشروط به آن است که متولیانِ دانش دینی از جمود و قبض و بسته‌اندیشی برهند، در علوم را بر مراکز علمی نبندند، از تجربه‌ی گذشتگان و تاریخ علم بهره گیرند اما خود را در گذشته زندانی نکنند، و نظرگاه‌های علمی را باز و آزاد و کلان، به‌دور از تقلید و قشری‌گری، دنبال کنند؛ نه با آن ضعف و تقیه‌ای که از دیرباز و پس از قیام کربلا دامن‌گیر بوده است. این افق شدنی است اگر هم‌اندیشیِ دینی جریان غالب حوزویان گردد، و دانش دینی از آمیختگی به عوام‌زدگی و قشری‌گری رهایی یابد، و فضای پژوهش گشوده و نقدپذیر و روشمند شود؛ فضایی که در آن هر پرسش علمی فرصتی برای ژرف‌کاوی در کلام الهی شمرده شود، نه تهدیدی برای باورهای موروثی.

### شرط بهره‌مندی از اقیانوس وحی چیست؟

بهره‌وری از قرآن کریم تنها در گرو تخصص علمی نیست؛ صفای عقل و طهارت باطن نیز شرط اقتضاییِ آن است. فراز وحیانی:

﴿لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ﴾ (جز پاک‌شدگان بر آن دست نمی‌یابند).
(واقعه: ۷۹)

نشان می‌دهد که مسِّ حقیقتِ این کتاب قدسی به طهارتی فراتر از پاکیزگیِ ظاهری وابسته است؛ طهارتی که ظاهرش پاکیِ تن و باطنش صفای جان است و این دو لایه همزمان حاضرند. هرچه پژوهنده در مبادی علمی استوارتر و در معرفت به حق تعالی مقرب‌تر باشد، لایه‌های ژرف‌تری از بطون این کتاب بر او ظهور می‌یابد؛ چه قرآن کریم کتاب هدایت و معرفت است و معرفت جز بر جانِ مستعد و منیب تجلی نمی‌کند.

## اجتهاد بر چه ارکانی استوار است؟

بر پایه‌ی آن‌چه گذشت، اجتهاد نه تشریعی مستقل در برابر وحی، بلکه کشفِ روشمند و مستندِ قوانین دین از منابع سالم آن است. مجتهدِ راستین کسی است که با اجتهادی آزاد اما ضابطه‌مند، از کتاب الهی و سنت معصومان علیهم‌السلام نظرگاه دین را در هر مسئله استنباط کند و آن را به زبان زمانه‌ی خویش برگرداند، بی‌آن‌که چیزی از خود بر دین بیفزاید یا از آن بکاهد. این اجتهاد بر سه رکن درهم‌تنیده استوار است: نخست، هستی‌شناسی دقیق که دین را سیستمی شبکه‌ای و قرآن کریم را شناسنامه‌ی هستی می‌بیند؛ دوم، روش‌شناسی استنباط، همان دانش اصول فقه، که باید از پیرایه‌های زائد پیراسته و بر مسائل کاربردی و مورد ابتلا متمرکز گردد؛ و سوم، موضوع‌شناسیِ زنده، که بی آن، حکم‌شناسی عقیم می‌ماند.

اصول فقه در این چشم‌انداز منطقِ فهم گزاره‌های دینی است، نه انباری از مباحث تتبعیِ بی‌ثمر. این دانش تنها آن‌گاه بارور می‌شود که در خدمت فهم کتاب و سنت درآید و قواعدش با واقعیتِ زبان و ساختارِ بیانیِ قرآن کریم هماهنگ باشد؛ زیرا هر واژه‌ی قرآنی بار معناییِ منحصربه‌فرد دارد، و ترادف‌ناپذیریِ واژگان وحی اقتضا می‌کند استنباط بر تحلیل دقیقِ تک‌تک واژه‌ها و بر شبکه‌ی معنایی آیات استوار گردد، نه بر مشهورات و منقولاتِ بازنگری‌نشده.

## عرف تا کجا حجت است و مرزهای آن کدام‌اند؟

عرف، متفاهَمِ عملیِ مردم است که از طبعِ اولیِ آنان برمی‌خیزد و در حقیقت با بنای عقلا یک نهاد بیش نیست: عقلِ جمعیِ عملی که چون نوعی است، عمومیت و استمرار را به‌صورت لازمی با خود دارد. حجیت این نهاد در سه ساحت جاری است. نخست در فهم معنای الفاظ و زبان محاوره؛ زیرا خودِ ارتباطات کلامی بر بنای عقلا استوار است: چون کسی سخن می‌گوید، اصل بر قصد و اراده‌ی ظاهرِ کلام و صدق است، و تبادر و صحت سلب و اطراد همگی بر همین بنا تکیه دارند. شارع نیز به همین زبانِ مردم سخن گفته است؛ از این رو عرفِ زبانِ عربی در فهم ظاهرِ قرآن کریم حجت است و کتاب وحی را برای عموم عرب‌دانان گویا می‌سازد. دوم در تشخیص موضوعات احکام؛ چه فقیه اگر موضوعی را از کتاب و سنت درنیابد و در شناخت مصداق آگاهی لازم نداشته باشد، مکلف را به عرف ارجاع می‌دهد تا مصداق «خمر» و «غنا» و «ربا» را در زندگیِ جاری بازشناسد. و سوم در حوزه‌ی اجتماعی و تشخیصِ مناسبات میان پدیده‌ها؛ چنان‌که قاعده‌ی مالکیت و قاعده‌ی ید بر همین متفاهَمِ عملی بنا شده‌اند و جایگاهشان در امور عملیاتی است.

این حجیت بی‌مبنا نیست؛ قرآن کریم عرف را ادراکِ واقعِ شیء و در پیوند با طبیعت اشیا می‌شمارد، چنان‌که در فراز ﴿خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ﴾ گذشت، و معروف را سندی لازم‌الاتباع قرار می‌دهد، چنان‌که در فراز ﴿فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ﴾ آمد. عرف چون از طبعِ اولیِ سالم برمی‌خیزد، همچون گزاره‌های بدیهی، قیاسِ خویش را با خود دارد و شرع در آن حکمی تأسیسی ندارد، بلکه تمامیِ عرف را امضا می‌کند؛ آن‌چه شریعت تخطئه می‌کند، عادات و رسوم و سنت‌هاست ـ مانند سنت ربا و شراب‌خواری ـ نه عرفِ طبعی.

اما این منبعِ شناخت مرزهایی دقیق و محدودیت‌هایی ماهوی دارد. چون مراد از عرف همان عقلِ عملیِ نوعی و متفاهَمِ رایج میان عموم مردم است، قلمرو حجیتِ آن ذاتاً منحصر به تعاملاتِ عمومی و ظواهرِ بسیط است و به حریمِ عقلِ نظری و فهمِ تحصیل‌کرده و شاخص راهی ندارد. دقیقاً به همین دلیل، در استدلال‌های تخصصی و کشفِ بواطن و فهمِ شبکه‌ایِ گزاره‌های قرآن کریم و روایات، عرفِ عام یکسره خلعِ سلاح و فاقدِ حجیت می‌گردد؛ در این ساحت‌ها مرجعِ داوری متفاهَمِ تخصصیِ دانایان و اجماعِ علمیِ اهلِ فن در هر رشته است. موضوعاتِ غامض و ساختارهای پیچیده‌ی نوین ـ همچون حقِ حریم در شبکه‌های اطلاعاتی یا حدودِ حاکمیت در اقتصادِ کلان ـ نیازمندِ تحلیلِ علمی و برهانی‌اند و ارجاعِ آن‌ها به برداشت‌های تقلیل‌گرایانه‌ی توده، خطایی معرفت‌شناختی در فرایند اجتهاد است؛ به‌ویژه آن‌که عرفِ متشرعه غالباً در چنبره‌ی پیرایه‌ها، عادت‌ها و سنت‌های رسوب‌یافته گرفتار است و تا تطابقِ آن با طبعِ اولیِ سالم احراز نشود و مستند به برهانِ تخصصی نگردد، فاقدِ ارزشِ استنباطی است.

از این جهت باید عرف را به دو قسم تفکیک کرد: عرف طبعی، که ثابت است و بدون نیاز به استمرار حجیت ذاتی دارد؛ و عرف حقوقی یا متفاهَمِ عرفی، که الزام‌آور است و نیازمند استمرار و عمومیت و قابل تغییر. تعریف رایج حقوق‌دانان از عرف ـ با شروطی چون پایداری، عمومیت و الزام محسوس ـ تنها بر قسم دوم صادق است؛ تعمیمِ آن به عرف طبعی، خلطی مفهومی است. عرف با عادت و رسم و آداب نیز تفاوت ماهوی دارد: عرف همواره مستحسن، فاقد فاعل شخصی، و تغییرناپذیر است، در حالی که این سه مفهوم می‌توانند ناپسند، دارای فاعل مشخص، و متغیر باشند.

مرز دیگر، مرتبه‌ی عرف در سلسله‌ی منابع است: عرف پس از عقل و وحی می‌نشیند و تا دلیلی از کتاب و سنت یا برهانِ عقلی در دست باشد، نوبت به آن نمی‌رسد؛ چه عرف از سنخِ عقلِ عملی است و جایگاهش آن‌جاست که زمینه‌ای برای اقامه‌ی برهان نباشد. پس چون پای استدلال و کشفِ حقایق و معارف به میان آید، حاکمِ نهایی عقل است که با موازینِ برهانیِ خود داوری می‌کند و عرف را نیز در جای خود می‌نشاند؛ و چون این دو زمینه‌هایی متفاوت دارند، هیچ‌گاه میدانی برای نزاع میانشان نیست. عرف ابزارِ فهم و تشخیص است، نه منبعِ تشریع در برابر وحی و عقل.

## مرتبه‌بندی منابع؛ خروجیِ مستقیمِ مبانی

بدین‌سان کتاب و عترت و سنت، عقل و عرف، هر یک در جایگاهِ خود و با مرزهای دقیقِ حجیت، شبکه‌ای هماهنگ می‌سازند تا مجتهدِ صاحب‌شرایط مترجمِ صادقِ دین باشد؛ نه فهمِ توده را بر معارف حاکم کند و نه طبعِ سالم و متفاهَمِ مردم را در فهمِ زبان و موضوعات نادیده گیرد. این مرتبه‌بندی ـ که عرف پس از عقل و وحی می‌نشیند و در استدلال‌های تخصصی ملاکْ عرف خاصِ دانایان است نه عرف عام ـ خود خروجی مستقیم مبانی است، نه قراردادی دلبخواه؛ زیرا وقتی مبنا آن باشد که عرفْ عقلِ عملیِ رایج است نه عقل نظریِ برهانی، لاجرم در رتبه‌بندی ارکان نیز پس از برهان و وحی قرار می‌گیرد و میدانی برای نزاع میان آن‌ها باقی نمی‌ماند، چون زمینه‌هایشان متفاوت است. پس مبانی، علت توجیهیِ اجتهاد است و ارکان، اجزای تحقق آن؛ و همین تقدم منطقیِ مبانی بر ارکان است که به مجتهد صاحب‌شرایط امکان می‌دهد مترجم صادق دین باشد.

## احکام بر چه رتبه‌هایی نشسته‌اند؟

نخستین رتبه، شرایط عامِ تکلیف است: علم و عقل و بلوغ و قدرت. تکلیف بدون بیان و ابلاغ منجّز نمی‌شود؛ کودک و مجنون تکلیفی ندارند؛ و قدرت بر اتیانِ متعلَّق شرطی عام است، چنان‌که روزه‌ی طاقت‌فرسا بر کهن‌سال و بیمار نه‌تنها الزام ندارد، که باطل است و او اجازه‌ی روزه‌گرفتن نمی‌یابد، و ناتوان از طهارتِ آبی به تیمم بدل می‌گیرد. این شرایط ارشاد به حکم عقل‌اند و فراز وحیانی:

﴿لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا﴾ (خداوند هیچ کس را جز به اندازه‌ی توانش تکلیف نمی‌کند).
(بقره: ۲۸۶)

تکلیف را بر مدارِ وُسع می‌نهد. الزامِ کودک، سلامتِ روانیِ او را می‌آزارد و به تنفر و تکلیف‌گریزی می‌کشاند؛ کودک را باید با زبانِ نرم تشویق کرد، مانند رغبت‌بخشیدن به روزه‌ای چندساعته.

شرایط عام برای تمامیِ الزاماتِ فردی معتبر است، تا آن‌جا که کافران نیز با سرپیچی مستحق بازخواست‌اند و نمی‌توانند عذر آورند که چون کافر بوده‌اند تکلیفی نداشته‌اند؛ چنان‌که نمازگزار موظف است پیش از نماز طهارت تحصیل کند. اما تکالیف جمعی سه صورت دارد: قادرِ با کمکِ دیگران که سر می‌پیچد، عاصی است؛ ناتوانِ جسمانی، تکلیفی ندارد؛ و قاصدِ اتیان که همراهی نمی‌یابد، معصیتی مرتکب نشده است. فعلیتِ تکالیفِ عمومی به فراهم‌آمدنِ اجتماع بسته است و با غیابِ همراهان ساقط می‌شود، هرچند اهمال‌کننده‌ی عمدی همچنان عاصی می‌ماند.

تکالیفِ حکومتی نیز به دو شرطِ علم و قدرت الزامی می‌گردد: تخصصِ فقاهتیِ نظری در استنباطِ احکام و مقصودِ شارع، و حکمتِ عملی در اجرا با برنامه‌ریزیِ مبتنی بر شناختِ جامعه و روان‌شناسیِ جمعی. کسی که تبحر ندارد یا از قدرتِ عملیاتی بی‌بهره است، این تکلیف از او ساقط است؛ و با فقدِ توان یا نبودِ بسترِ پذیرشِ مردمی، فضای عسر و حرج چیره می‌شود و فقیه مجوزِ کاربردِ زور و استبدادی‌کردنِ جامعه را ندارد، زیرا اِعمالِ زور هرگز به معنای ایجادِ قدرت نیست.

## آن‌گاه که احکام با یکدیگر تزاحم می‌کنند

هرگاه اجرای حکمی صریح ـ مانند حکم جزیه در آیه‌ی بیست و نهم سوره‌ی توبه ـ اصلِ نظامِ دینی را در معرض آسیب نهد و به اقشارِ ضعیف زیان رساند، به سببِ فقدانِ عنصرِ قدرت، آن حکم تکلیفِ فعلی نیست و حفظِ اصلِ نظام و رعایتِ جانبِ مردم بر آن حاکم می‌گردد. نمی‌توان گفت به‌حتم باید به مُرِّ دین عمل شود، ولو بلغ ما بلغ؛ زیرا نظامی که احکامِ دینی در آن کاربرد ندارد دیگر دینی نیست، و آن‌چه اندکش از کف‌رفتنی باشد، تمامش از دست‌رفتنی است. با این همه چنین نیست که یا تمامیِ دین دریافت شود یا تمامیِ آن ترک گردد: قاعده‌ی عقلاییِ میسور ـ که دلیلی خاص اطلاقش را تقیید نزده ـ دیگر احکام را در بر می‌گیرد، و متعلَّقِ تکالیف، که آحادِ مجموعه‌اند و ترکیبشان اعتباری است نه حقیقی، از میان نمی‌رود. نیز احکامِ بومی ـ از آن رو که پیشامدِ عسر و حرج تابعِ صفاتِ مردمی و اقلیم و امکاناتِ مادی و امورِ فرهنگی است ـ اگر تنها در منطقه‌ای خاص حرج نیاورد، برای همان منطقه لزومِ اجرا دارد.

## قدرت با زور چه تفاوتی دارد؟

مقبولیتِ عمومی سه صورت دارد. اگر اکثریت دین‌دار باشند، اقلیت حقِ دهن‌کجی و کارشکنی ندارد و باید ملاحظه‌ی اکثریتِ برحق را بدارد؛ و در سوی مقابل، تحمیلِ خواستِ گروهِ اندکِ حق‌مدار بر اکثریت، دیگر قدرت نیست بلکه زور و اکراه است. اگر اقلیتی باطل به زور بر اکثریتِ برحق فرمان براند، چنین حاکمیتی مشروعیتِ حقوقی و حقیقی ندارد و از محلِ بحث بیرون است. و اگر اقلیتِ حاکم برحق باشند اما اکثریت زیرِ بارِ برخی قوانین نروند، به هیچ روی نمی‌توان دین را با زور و خشونت پیش راند؛ زیرا حاکمیتِ استبدادیِ دین، نفرت و دین‌گریزی، بلکه دین‌ستیزی می‌آفریند و خود ضددینی می‌شود. حاکمیت نیز نمی‌تواند با تقسیمِ جغرافیاییِ کشور به مناطقِ هم‌سو و ناهم‌سو، شهروندان را به مهاجرتِ اجباری وادارد.

پشتوانه‌ی عملیاتی‌بودنِ قانون، قدرت است نه زور: در هر دو توان به کار می‌رود، اما در قدرت هیچ ظلمی نیست و توان در سیری نرم و طبیعی اِعمال می‌گردد، حال آن‌که زور آلوده به باطل است و استبداد و فساد می‌سازد. فراز وحیانی:

﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ﴾ (در دین هیچ اکراهی نیست).
(بقره: ۲۵۶)

تحمیلِ دینِ اکراهی را به صراحت نفی می‌کند. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله با اقبالِ عمومی در مدینةالنبی همراهیِ اکثریت را یافت؛ اما امیرمؤمنان علیه‌السلام با اقبال‌نیافتنِ اکثریت به غربت و خانه‌نشینی مبتلا شدند و بیست و پنج سال بعد با مقبولیتِ مردمی در جایگاهِ حقِ خویش قرار گرفتند. آنان که سیاستِ زور و استخفافِ توده‌ها را در پیش گرفتند فرعونیان بودند:

﴿فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوهُ﴾ (پس قومِ خود را سبک‌مغز و خوارشده ساخت و آنان فرمانش بردند).
(زخرف: ۵۴)

## چرا شریعت شراب را گام‌به‌گام تحریم کرد؟

راهِ معقول و مشروعِ عملی‌ساختنِ احکام در چنین شرایطی، رتبه‌بندی و چیدمانِ طبیعیِ آن‌هاست: احکام بر اساسِ میزانِ پذیرشِ عمومی و ترتیبِ اجرای طبیعی مرتب می‌شوند و اجرای هر حکم به بستری موکول می‌گردد که جامعه ظرفیتِ پذیرشِ آن را یافته باشد، تا نظامِ دینی به استیصال و خشونت و استبداد آلوده نشود و فرهنگ‌سازی جایگزینِ تحمیل گردد. این چیدمان نه تعطیلِ دین است و نه مصلحت‌اندیشیِ سکولار؛ بلکه پیرویِ از منطقِ خودِ شریعت در ابلاغ و اجراست.

گواهِ گویای این منطق، سیرِ تدریجیِ تحریمِ شراب است که در پنج مرحله و با پنج فراز سامان یافت. نخست:

﴿وَمِنْ ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَالْأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا﴾ (و از میوه‌های خرما و انگور، هم مایه‌ی مستی می‌گیرید و هم روزیِ نیکو).
(نحل: ۶۷)

که با نهادنِ «سَکَر» در برابرِ «رزقِ حسن»، تعریضی لطیف افکند و ذهنِ جامعه را به ناحَسَن‌بودنِ مسکر متوجه ساخت، بی‌آن‌که الزامی در میان باشد. سپس:

﴿يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا﴾ (از تو درباره‌ی شراب و قمار می‌پرسند؛ بگو در آن دو گناهی بزرگ و سودهایی برای مردم است، و گناهشان از سودشان بزرگ‌تر است).
(بقره: ۲۱۹)

که با سنجشِ گناه و منفعت و اعلامِ فزونیِ اثم بر نفع، داوریِ عقلانی را به میان کشید. آن‌گاه:

﴿لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى﴾ (در حالِ مستی به نماز نزدیک نشوید).
(نساء: ۴۳)

که نخستین منعِ عملی را ـ هرچند محدود به حالِ نماز ـ مقرر داشت و مستی را از ساحتِ عبادت راند. سپس:

﴿إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ﴾ (همانا شراب و قمار و بت‌ها و تیرهای قرعه پلیدی و از کارِ شیطان است، پس از آن دوری کنید).
(مائده: ۹۰)

که خمر را رجس و عملِ شیطان خواند و اجتنابِ کامل را فرمان داد. و سرانجام:

﴿قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالْإِثْمَ﴾ (بگو پروردگارِ من تنها زشتی‌های آشکار و پنهان و گناه را حرام کرده است).
(اعراف: ۳۳)

که با تحریمِ «اثم» ـ همان وصفی که پیش‌تر بر خمر نهاده شده بود ـ حلقه‌ی تحریم را بست و شراب را در زمره‌ی محرماتِ قطعی جای داد.

این سیرِ پنج‌مرحله‌ای نشان می‌دهد که برای برچیدنِ عادتی ریشه‌دار در جامعه‌ی جاهلی، نه یک فرمانِ دفعی و قهرآمیز، بلکه فرهنگ‌سازیِ گام‌به‌گام در کار آمد تا جامعه با اقناعِ درونی و همراهیِ طبیعی حکم را بپذیرد و درونی سازد، نه آن‌که از سرِ اجبار و ترس بدان تن دهد. همین الگو سرمشقی برای اجرای احکامِ اجتماعی در هر عصر است: هر حکمی که بسترِ پذیرشِ عمومیِ آن فراهم نیست، باید با تمهیدِ مقدمات و آموزش و اقناع، به‌تدریج زمینه‌ی فعلیت یابد.

## چهره‌ی رحمانیِ شریعت را چگونه باید شناخت؟

محورِ تمامیِ این قواعد ـ از رتبه‌بندیِ احکام تا چیدمانِ تدریجی ـ دو فرازِ بنیادین است:

﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾ (و در دین بر شما هیچ تنگنایی ننهاد).
(حج: ۷۸)

﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ (خداوند برای شما آسانی می‌خواهد و برای شما دشواری نمی‌خواهد).
(بقره: ۱۸۵)

این دو فراز، لنگرگاه استدلالیِ نهاییِ نسبتِ احکام با مقامِ اجراست: بنای دین بر یسر و آسانی است و در آن هیچ حرجی نهاده نشده است؛ پس هر برداشت و فتوا و شیوه‌ی اجرایی که زندگیِ مؤمنان را به عسرت و تنگنا افکند و دین‌داری را به بن‌بست کشاند، با روحِ شریعت ناسازگار است. قاعده‌ی نفیِ عسر و حرج بر ادله‌ی احکامِ اولی حکومت دارد و هر تکلیفی را که مشقتی فوقِ طاقتِ متعارف پدید آورد برمی‌دارد، و مرجعِ تشخیصِ حرج نیز عرف است.

آن‌چه این مباحث را ـ از پیوندِ کتاب و عترت تا مرزهای عرف و رتبه‌بندیِ احکام و منطقِ تدریج ـ به یکدیگر می‌بندد، یک حقیقت است: دین نظامی زنده و هماهنگ با
طبعِ اولیِ بشر است که برایِ هدایت و رشدِ انسان آمده، نه برایِ به بندکشیدن و در تنگنا افکندنِ او. نگاهِ مجتهد باید این روحِ حاکم را در تمامیِ احکام ببیند؛ نگاهی که دین را نه مجموعه‌ای از احکامِ خشک و بی‌روح، که نظامی از ارزش‌هایِ هدایت‌گر و راهکارهایِ رشد می‌بیند.

― متن به پایان رسید.