# واکاویِ هستی‌شناختیِ مراتبِ وجود و نقدِ رویکردهایِ تقلیل‌گرایانه در ساحتِ ظهور و اسماءِ الهی

تفصیلِ «مطلقِ وجود» و «وجودِ مطلق»: واکاویِ مناسباتِ ظهوری

نزاعِ تاریخی میانِ دو مفهومِ «مطلقِ وجود» و «وجودِ مطلق» در متنِ فلسفۀ مشاء و حکمتِ صدرایی، ریشه در تصوری ناصواب از اصالتِ وجود دارد. سلسلۀ فلاسفه از شیخ‌الرئیس ابن‌سینا تا خواجه نصیرالدین طوسی، ملاصدرا و ملاهادی سبزواری، در گفتمانِ فلسفیِ خویش همواره بر «وجودِ مطلق» تأکید می‌ورزند؛ اما آنچه در غایتِ عرفانِ نظری دنبال می‌شود، نیل به حقیقتِ «مطلقِ وجود» است. این تفاوتِ ظاهری، در حقیقت بازتاب‌دهندۀ فاصلۀ عمیق میانِ رویکردی تقییدی و افقی اطلاق‌گراست.

مطلقِ وجود، افقی است که هیچ قیدی در ساحتِ آن راه نمی‌یابد؛ نه تخصصِ ریاضی، نه تعینِ طبیعی، نه حیثیتِ تعلیقی و نه تقییدِ ماهوی. این وجود، حقیقتی بلاواسطه است؛ بدین معنا که هرگونه علتی که بخواهد میانِ موضوع و محمول واسطه گردد، در آن منتفی است و بر همین اساس، استعدادِ شمولِ فلسفۀ اولیٰ تعریف و تبیین می‌شود. صدرالمتألهین در *الأسفار الأربعة* بر این نکتۀ بنیادین تأکید می‌ورزد که فلسفۀ اولیٰ «باحثةٌ عن أحوالِ الموجودِ بما هو موجود» است؛ یعنی بحث از وجودِ لابشرطی که هیچ تخصصِ استعدادی بر آن عارض نشده باشد. این «لابشرط بودن» بدان معناست که اگر گفته شود «الوجودُ حارٌّ» (وجود گرم است)، در حقیقت خطایِ مقولی رخ داده است؛ چراکه حرارت، وصفِ ماده است نه وصفِ وجود. در واقع، وجود می‌تواند مادی یا مجرد باشد، اما ذاتاً متصف به «حارّ» یا «بارد» نمی‌گردد؛ زیرا اتصاف به این اوصاف، نیازمندِ واسطۀ ماهوی است.

حیثیتِ اطلاقی آن است که موضوع، مطلق باشد و محمول، بلاواسطه بر آن حمل گردد، بی‌آنکه حیثِ تعلیقی (مانندِ ضاحک بودنِ انسان به‌واسطۀ تعجب) یا حیثِ تقییدی (مانندِ «الإنسانُ المتعجِّبُ ضاحکٌ») در میان باشد. اما در ساحتِ «مطلقِ وجود»، نه تعلیل راه دارد و نه تقیید؛ بلکه با ظهوری صِرف مواجهیم که استقلالِ وجودی در آن، به شیوه‌ای متمایز و بنیادین تعریف می‌گردد.

نقدِ اشتراکِ معنوی و جایگزینیِ رویکردِ ظهوربنیاد

حاجی سبزواری در *الشواهد الربوبیة* از قاعدۀ قافیه‌بندی در ادبیات، به‌عنوانِ شاهدی برای نفیِ اشتراکِ لفظیِ وجود بهره می‌گیرد. ایشان استدلال می‌کند که اگر وجود مشترکِ لفظی بود، تکرارِ آن در شعر، «تجنیسِ قافیه» محسوب می‌شد و از محسناتِ بدیعی به‌شمار می‌آمد؛ درحالی‌که تکرارِ واژۀ وجود در قوافی، «إیطاء» (تکرارِ قافیه) است و در علمِ قافیه عیب محسوب می‌شود؛ در نتیجه، وجود نمی‌تواند مشترکِ لفظی باشد. اما باید توجه داشت که این استدلال، صرفاً مؤیدِ ادعاست، نه برهانی کافی و قاطع.

اشتراکِ معنوی فرضی است که بر پایۀ تعددِ مصادیق بنا شده، اما این تعدد خود نیازمندِ توجیهِ هستی‌شناختی است. اگر گفته شود «الحقُّ موجودٌ والخلقُ موجودٌ»، در ظاهر دو موضوعِ متفاوت با یک محمولِ واحد داریم. با این حال، یکسانیِ محمول در این دو موضوعِ متفاوت، نشان‌دهندۀ آن نیست که وجودِ کلی میانِ آن‌ها مشترک است؛ بلکه صرفاً گویای آن است که لحاظِ عِلی از قضیه حذف شده است.

واقعیت آن است که عالَم از یک حقیقتِ سه‌حیثی برخوردار است: یا علتی است که معلول نیست (حق‌تعالی)، یا معلولی است که علت نیست (معلولِ اخیر)، یا حقیقتی است که توأمان علت و معلول است (علل و معلولاتِ متوسطه). در هیچ‌یک از این مراتب، چیزی بدونِ لحاظِ عِلی و ارتباطی وجود ندارد. بنابراین، هنگامی که از واژۀ «وجود» استفاده می‌شود، لزوماً باید مشخص گردد که مقصود کدام وجود است: وجودِ علت‌دار، وجودِ بی‌علت، یا وجودی که توأمان علت و معلول است؟ اگر این سه حیث را از چرۀ علیت استثنا کنیم، چنین وجودِ انتزاعی‌ای در خارج تحقق نخواهد داشت. این همان وجودِ خالصی است که فلاسفه آن را «مطلق» نامیده‌اند، اما در تبیینِ نسبتِ آن با مقیدات ناکام مانده‌اند. مشکلِ اساسی در اینجاست که لحاظِ خودِ وجود باید تصحیح گردد؛ یعنی ملحوظ باید با لاحظ یگانه باشد. اگر حق و خلق را یکی بینگاریم و بر هر دو واژۀ «موجود» را اطلاق کنیم، قضیه صادق است؛ اما ازآنجاکه حق و خلق از حیثِ رتبه یکی نیستند، اگر آن‌ها را دوگانۀ متمایز ببینیم، محمولِ «موجود» را باید دقیقاً به کدام‌یک نسبت داد؟

بازآراییِ مناسبات: حق موجود است، خلق ظهور است

راه‌حلِ این معضلِ هستی‌شناختی در بازسازیِ ساختارِ قضایا نهفته است. گزاره باید بدین‌گونه اصلاح شود: «الحقُّ موجودٌ والخلقُ ظهورٌ للوجود». در این صورت، هم استقلالِ موضوع تأمین می‌گردد و هم استقلالِ محمول. عبارتِ «حق موجود است» بدین معناست که استقلالِ محمول مستقیماً از ذاتِ موضوع برمی‌خیزد. در مقابل، عبارتِ «خلق ظهور است» نشان می‌دهد که از ذاتِ مفهومِ ظهور، فقر و وابستگی مستفاد می‌گردد. مفهومِ اصیلِ «وجود»، تنها بر حق‌تعالی قابلِ حمل است؛ زیرا وجود «من حیث هو وجود» دارای استقلالِ ذاتی است. اما مظهر و ظهور از خود استقلالی ندارند؛ چراکه ظهور، بالضروره به مُظهِرِ خویش وابسته است.

این تمایز، تمایزی صرفاً لفظی نیست، بلکه کاملاً هستی‌شناختی است. هنگامی که گفته می‌شود «الإنسانُ موجودٌ»، با نوعی تسامح و اهمالِ فلسفی روبه‌رو هستیم؛ زیرا انسان از حیثِ هویت، «ظهوری» است، نه «وجودی». از مفهومِ «وجود»، فقر و وابستگی استنباط نمی‌شود؛ اما از مفهومِ «ظهور»، ذاتاً وابستگی می‌فهمیم. حاکی باید محکی را به‌درستی و دقت بازتاب دهد و در این قضیۀ بازسازی‌شده، حاکی (ظهور)، محکی (وابستگی و فقرِ ذاتی) را به‌دقیق‌ترین شکلِ ممکن نمایان می‌سازد.

در این چارچوبِ نظری، مطلقِ وجود همان وجودِ صِرف است که دیگر تعدد نمی‌پذیرد؛ بلکه این مطلقِ وجود است که مطلق و مقید را توأمان در بطنِ خویش جای داده است. وقتی از ترکیبِ «مطلقِ وجود» سخن می‌گوییم، اگرچه این ترکیب از منظرِ لفظی مقید است، اما در واقع از مطلقی حکایت می‌کند که فراتر از قفسِ بیان است. مطلقِ وجود، یعنی وجودی که هیچ‌گونه دوتایی و ثنویتی در آن راه ندارد؛ با بیانِ «مطلقِ وجود»، ما با یک «وجود» و یک «مطلقِ» مجزا روبه‌رو نیستیم، بلکه با همان یگانگیِ وجود مواجهیم. این وجود واجدِ دوگانگی نیست، چراکه استقلالِ محض در آن متجلی است.

تلاش برای تنزل از این مقام جهتِ اثباتِ آن، تلاشی عقیم است؛ همان‌گونه که برای به حرکت درآوردنِ یک خودروی خاموش باید از آن پیاده شد، برای اثباتِ مطلقِ وجود نیز ذهن ناچار است از آن خارج شود؛ اما خروج از مطلق، مساوق با مقید شدن است و از مطلق نمی‌توان خارج شد، زیرا مرتبۀ فروتری ندارد که بتوان در آن ایستاد. مطلقِ وجود را تنها می‌توان «ادراک» کرد، نه «اثبات». ادراک در اینجا به‌معنای حضور است؛ رسیدن یا نرسیدن. حتی انکارِ وجود نیز خود نشانه‌ای قطعی بر حضورِ آن است؛ زیرا پیش از بر زبان راندنِ کلمۀ «نیست»، مفهومِ «وجود» ادا و در ذهن تصور شده است.

رفعِ اشکالِ واسطۀ نقیضین و تبیینِ ظهور

ممکن است اشکال شود که اگر انسان به‌معنایِ حقیقی «موجود» نیست، پس لزوماً «معدوم» است؛ حال آنکه این اشکال، ناشی از فرضِ نادرستِ تقابلِ سلب و ایجاب در سطحِ استقلالِ وجودی است. انسان نه موجودی مستقل است و نه معدومی محض، بلکه صِرفِ ربط و «ظهورِ» وجود است. با رفعِ این شبهه و نفیِ استقلال از ماسِوَی‌الله، مسئلۀ فاعلیت نیز نیازمندِ طرحی نو و بازنگریِ بنیادین خواهد بود.

در بابِ فاعل و بازتعریفِ فعل بر اساسِ اصالتِ ظهور

اگر بپذیریم که خلق «ظهور» است نه موجودِ مستقل، و حق «موجود» است نه علتِ مُفید (علتی که صرفاً افاضۀ وجود می‌کند)، آنگاه پرسش از فاعلیتِ حق‌تعالی، پرسشی است که باید از بنیان از نو طرح گردد. در مشربِ رایجِ فلسفی، فاعل موجودی است که از او اثری صادر شده و بر یک «قابل» می‌نشیند؛ بدین معنا که قوه‌ای در قابل فرض می‌شود، استعدادی که به فعلیت می‌رسد، و تأثیری که از فاعل بر منفعل جاری می‌گردد. تمامیِ این دستگاهِ مفهومی بر بنایی استوار است که در این واکاوی فرو می‌ریزد: بنایِ «دوئیّت».

فاعل و قابل، مؤثر و متأثر، علت و معلول، همگی زوج‌های مفهومیِ متقابلی هستند که از لحاظِ دو شیءِ جداافتاده از یکدیگر انتزاع شده‌اند. اما در عالَمِ ظهور، یک حقیقت بیشتر جلوه‌گر نیست و آن «ظهورِ حق» است؛ پس در اینجا نه قابلی وجود دارد که واجدِ استعدادی پیشین باشد، و نه فاعلی که اثری را از بیرون بر آن انتقال دهد. مفاهیمِ تأثیر و تأثر، از مشاهداتِ عالَمِ مادیِ مبتنی بر تدریج و حرکت برخاسته‌اند و سپس به‌اشتباه به حریمِ ربوبی سرایت داده شده‌اند؛ این سرایت، همان خطایِ راهبردیِ فلسفه در بابِ شناختِ خداوند است.

فعل، شأنِ فاعل است نه امرِ زائد

نسبتِ فعل به فاعلِ حقیقی، نسبتِ ظهور به ظاهر است؛ نه نسبتِ معلول به علت و نه نسبتِ مصنوع به صانع. فعلِ حق، حقیقتی نیست که پس از فاعل پدید آمده و در برابرِ او استقرار یابد؛ بلکه فعل، خودِ ظهورِ فاعل است. تجلی، نه امری زائد بر متجلی است و نه حقیقتی جدای از او؛ تجلی، همان متجلی است که در مشهدِ تعین آشکار گشته است.

آنچه «خلق» نامیده می‌شود، نه امرِ دومیِ مستقل از خالق، بلکه حیثیتِ ظهوریِ همان وجودِ واحد است. ازاین‌روست که در قرآن کریمِ کریم، امرِ حق به «کُنْ فَیَکُون» مقید نشده است مگر با قیدِ «إِنَّمَا» که افادۀ حصر می‌کند: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ﴾. و این کلمۀ «کُن» (باش)، مخاطبی متمایز ندارد؛ زیرا پیش از صدورِ «کُن»، چیزی وجود ندارد که خطاب به آن تعلق گیرد. در حقیقت، خطاب، خودِ ظهور است و ظهور، خودِ ایجاد؛ و اگر در آیۀ ﴿وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾ امر الهی واحد توصیف شده، ازآن‌روست که در مقامِ حق‌تعالی، تدریج راه ندارد تا تقدم و تأخرِ عِلی در آن معنا یابد.

نفیِ انفعال از ساحتِ فاعلِ ظهوری

در این چارچوبِ نوینِ هستی‌شناختی، فاعلِ حقیقی هرگز منفعل نمی‌گردد؛ اما این عدمِ انفعال نه ازآن‌روست که او بر انفعال قاهر است، بلکه بدین سبب است که انفعال در ساحتِ او اساساً تعقل نمی‌پذیرد. انفعال، مستلزمِ وجودِ قوه، استعداد و جهتِ امکان در ذاتِ منفعل است و تمامیِ این‌ها اوصافِ «ممکنِ» موهومی هستند که این مکتب، اصلِ وجودِ مستقلِ آن‌ها را منتفی می‌داند.

ظهور، نه نشانِ نقصِ ظاهر است و نه کمالی که از بیرون به او افزوده شود؛ بلکه ظهور، عینِ کمالِ اوست و کمال، عینِ ظهور. هر مرتبه‌ای از مراتبِ ظهور، اگر در ساحتِ وهم به‌صورتِ «معلول» جلوه‌گر شود، در حقیقتِ امر یک «شأن» است؛ و شأن نه ممکنی است که به وجوب نیازمند باشد، و نه واجبی است که به ممکن تعلق گیرد. شأن، ظهور است و ظهور توأمان فقرِ محض و غنایِ محض است (به یک لحاظِ واحد): فقیر است ازآن‌رو که هیچ استقلالی از خود ندارد، و غنی است ازآن‌رو که عینِ ظهورِ غنیِ مطلق است. این دقیقاً همان نقطه‌ای است که در بازنویسیِ قضایا بدان دست یافتیم: «الحقُّ موجودٌ والخلقُ ظهورٌ للوجود». فاعل، موجود است و فعل، ظهورِ اوست؛ و نسبتِ ظهور به موجود، نسبتی است که در آن نه تعددی پدید می‌آید و نه تخلفی رخ می‌دهد.

خاتمۀ بخشِ نخست: بازگشتِ تمامِ مسائل به یک لحاظ

این رساله در منازلِ پیشین، سه گامِ اساسی پیمود: نخست، تفصیل میانِ «مطلقِ وجود» و «وجودِ مطلق» و نقدِ حملِ وجود بر خلق در عرضِ حق؛ دوم، بازسازیِ قضایا بر اساسِ قاعدۀ «الحقُّ موجودٌ والخلقُ ظهورٌ» و برهانی ساختنِ فقرِ ظهوری؛ سوم، بازتعریفِ فاعلیت و فعل بر اساسِ اصالتِ ظهور و نفیِ دستگاهِ عِلیِ متأخر.

اکنون به‌وضوح آشکار است که تمامیِ این مسائلِ غامض، صُوَری از یک حقیقتِ واحدند: لحاظِ نادرستِ «دوئیّت» در بابِ حق و خلق. هرکجا که فلسفه در دامِ دوئیت افتاد، ناچار شد وجود را مشترکِ معنوی بپندارد تا بتواند هر دو را موجود بنامد؛ ناچار شد مفاهیمِ علت و معلول، و ممکن و واجب را برساخته تا پیوندِ این دوگانگی را به تصویر کشد؛ و در نهایت ناچار شد از ادراکِ وجود برهان طلب کند تا وجودی را که خودْ عینِ حضور است، از بیرون اثبات نماید.

اما به‌محضِ آنکه این لحاظ اصلاح گردد، تمامیِ این زوج‌های مفهومی فرو می‌ریزند: در عالَم، یک حقیقت است و ظهوراتِ آن؛ حق به‌ذاتِ خویش موجود است، و خلق به‌عینِ خویش ظهور است؛ فعل، ایجادِ غیر نیست، بلکه اظهارِ خود است؛ و معرفت، تحصیلِ امری مجهول نیست، بلکه حضورِ حضور است. مطلقِ وجود را نمی‌توان با ابزارهای منطقی اثبات کرد، زیرا اثبات مستلزمِ خروج از موضوع است و مطلق را خروجی متصور نیست؛ اما می‌توان آن را ادراک کرد، زیرا ادراک مساوق با حضور است و حضور، خودِ حقیقتِ مطلق است. و این، همان حکمتِ متعالیه‌ای است که انکارِ وجود نیز بی‌آنکه خود بداند، به تأییدِ آن برمی‌خیزد؛ چه آنکه، انکارکننده پیش از آنکه واژۀ «نیست» را بر زبان راند، مفهومِ «هست» را در ذهن تصور کرده است، و تصورِ وجود، خود، ظهورِ همان وجود است.

***