استحکام، معرفت و حُبّ دانستن: سه‌گانه‌ای هستی‌شناختی در باب حکمت، عرفان و فلسفه

یک. حکمت و حکیم: ظهورِ استحکام در ساحتِ وجودیِ انسان

آنچه در این منظومهٔ فکری با تأمّل و تدبیر بیان می‌گردد، در درجهٔ نخست یک اقدامِ هستی‌شناختی است، نه صرفاً یک بازیِ زبانی یا تحلیلِ لغوی. استدلالِ محوری بر این پایه استوار است که حکمت، در جوهر و مادّهٔ دلالیِ خود، حقیقتی جز ظهورِ «استحکام» در ساحتِ وجودیِ انسان نیست. این استحکام هرگز به معنایِ جمودِ ذهنی نیست؛ بلکه استواریِ وجودی است؛ یعنی آن حقیقتی که در ساحتِ آن، اضطراب، تزلزل و شک، هیچ مسکنی نمی‌یابند.

از منظرِ هستی‌شناسیِ «ظهوربنیاد»، این تعریف دقیقاً در همان نقطه‌ای می‌ایستد که باید بِایستد: حکمت، ظهورِ یک شأنِ الهی در نفسِ انسانی است. خداوندِ متعال «حکیم» است و هنگامی که این وصف در تنزیلِ قرآنی بر بندهٔ صادق اطلاق می‌گردد، معنایی جز تجلّیِ همان شأن در مظهری محدودتر ندارد. ترکیباتی چون «حَكِيمًا عَزِيزًا» یا «وَاللّٰهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ» در قرآن کریمِ کریم، نه از سرِ تصادف، بلکه از رویِ دقتِ وصف‌شناختی، استحکام را با علم و عزت همراه می‌سازند؛ چراکه این سه وصف، در سطحِ الهی، یک حقیقتِ منسجم و واحدند، هرچند از سه منظرِ مفهومی نگریسته شوند.

بر این اساس، تعریفِ ارائه‌شده از حکیم به «مَن لَهُ مَعرِفَةُ الأشیاءِ وَ فِعلُ الخَیرات»، بیانگرِ دو رکنِ مجزّا نیست، بلکه دو وجه از یک واقعیتِ واحد را نشان می‌دهد. «معرفت به اشیاء» بدون «فعلِ خیرات»، حکایت از آن دارد که آن معرفت به مرتبهٔ تقرّرِ وجودی نرسیده و صرفاً در سطحِ ذهنیت و تصور باقی مانده است. از سویِ دیگر، فعلِ خیرات بدون معرفتِ راسخ، صرفاً رفتاری شرطی یا تقلیدی است و از تخلّقِ وجودی نشأت نمی‌گیرد. تنها آن‌گاه که این دو در هم می‌آمیزند، ظهورِ استحکام پدیدار می‌گردد و عنوانِ «حکیم» بر فاعلِ آن صدق می‌یابد.

تمثیلِ «مَن لَهُ المال» در این مقام، از غنایِ فلسفیِ عمیقی برخوردار است. ثروتمند کسی نیست که فقط خانه‌ای خریده باشد؛ بلکه کسی است که «مال دارد» و خانه‌خریدنِ او، صرفاً حکایت از آن دارایی می‌کند. به همین منوال، حکیم کسی نیست که صرفاً مباحثه کرده یا برهانی اقامه نموده باشد؛ بلکه آن‌کس است که «حکمت دارد» و مباحثه و استدلال، تنها حکایت و اثری از آن داراییِ وجودی است. این تمایزِ بنیادین میان «ذات» و «مظهر»، و میان «حقیقت» و «حکایت از حقیقت»، در ادبیاتِ ظهوربنیاد اصلی اساسی است: همواره باید پرسش کرد که آیا یک پدیده، ظهورِ یک حقیقت است یا صرفاً تقلیدی از صورتِ بی‌مظروفِ آن.

نتیجهٔ منطقیِ این نگرش، بطلانِ ذاتیِ ترکیباتی است که در ظاهرِ زبان ساخته می‌شوند؛ چنان‌که «حکیمِ فاسق» یا «حکیمِ کافر» ترکیباتی باطل‌الوضع‌اند. این بطلان نه از آن روست که اهلِ فسق یا کفر نمی‌توانند «پانصد جلد کتاب» تألیف کنند، بلکه از آن جهت است که «استحکامِ وجودی» و «اهلِ فسق بودن» در یک مظهر قابلِ جمع نیستند. فسق به معنایِ شکستنِ لجام، تخلف از حکمِ راسخِ وجودی و بی‌ثباتیِ عملی است؛ و این امر، دقیقاً نقیضِ استحکام است.

البته در این مقام تذکّرِ مهمی ضرورت دارد که باید با دقتِ فلسفی فهمیده شود: حکیم بودن به معنایِ معصوم بودن نیست. خطا در مصادیقِ جزئی، با استحکام در اصول منافاتی ندارد. همان‌گونه که ابن‌سینا با وجودِ خطاهایِ فلسفیِ خویش همچنان حکیم شمرده می‌شود، زیرا نسبت به نفسِ حقیقت، مُقِر و معتقد بوده است. اما اگر این خطا به استمرارِ عمدی در معصیت بدل گردد، دیگر خطایی جزئی به‌شمار نمی‌رود، بلکه نشان از فقدانِ استحکامِ اراده و تزلزلِ وجودی دارد که اساساً صدقِ حکمت را منتفی می‌سازد.

دو. معرفت و عرفان: از ادراکِ جزئی تا تخلّق به شئوناتِ حق

ساحتِ دوم این واکاوی، به تمایزِ «معرفت» از «علم» و مبانیِ اطلاقِ «عرفان» اختصاص دارد. تعریفِ راغبِ اصفهانی از معرفت به عنوانِ «ادراکُ الشَّیءِ بِتَفَکُّرٍ وَ تَدَبُّرٍ لِأَثَرِهِ»، نقطهٔ عزیمتِ مناسبی است، اما تحلیلِ هستی‌شناختی، ابعادِ بس مهم‌تری را آشکار می‌سازد.

تمایزِ علم و معرفت از حیثِ تعلّق به «کلی» و «جزئی»، گامی اساسی در این مبحث است. علم به کلیات تعلّق می‌پذیرد، اما معرفت به جزئیات. کسی که جزئیاتِ یک شیء را می‌داند، به طریقِ اولی کلیاتِ آن را نیز درک کرده است. ازاین‌رو «هر عارفی عالم است، اما هر عالمی عارف نیست»؛ این نسبت، همان نسبتِ اخصّ و اعمّ مطلق است که در منطق مبرهن شده است: $$ \text{عارف} \subsetneq \text{عالم} $$
با این حال، این تمایز فراتر از یک گزارهٔ فنیِ منطقی، حاملِ یک حقیقتِ وجودی است: «معرفت» وجودی‌تر از «علم» است؛ چراکه جزئیات در مرتبه‌ای از هستی (عینیت) قرار دارند، درحالی‌که کلیات از وجودِ انتزاعی‌تری برخوردارند.

آنچه این تحلیل را از مباحثِ صرفاً منطقی متمایز می‌سازد، «شرطِ توحیدیِ عرفان» است. «عرفان» در اصطلاحِ دقیقِ خود، معرفت به صفات و شئوناتِ خداوندِ متعال است. این تعریف، بی‌درنگ پیامدی بنیادین به دنبال دارد: «عارف لایُطلَق إلّا علی المؤمنین الموحّدین» (عنوانِ عارف جز بر مؤمنانِ موحّد اطلاق نمی‌گردد). کسی که منکرِ پروردگار است، کسی که در وجودِ حق تردید دارد و کسی که نسبت به شئوناتِ الهی بی‌اعتناست، نه‌تنها در عرفِ اصیل به او «عارف» نمی‌گویند، بلکه اطلاقِ این عنوان بر وی از اساس متناقض و نادرست است.

در این‌جا نکته‌ای ظریف در بابِ نقدِ دیدگاهِ راغبِ اصفهانی مطرح می‌گردد که از حیثِ فلسفهٔ زبان و دلالت‌شناسی حائزِ اهمیت است. راغب معتقد است مضادّ (نقطهٔ مقابلِ) معرفت، «انکار» است. اما نقدِ وارد بر این مدعا آن است که در برابرِ انکار، «اعتراف» قرار دارد، نه عرفان. اعتراف، در واقع همان اظهار و ابرازِ معرفت است؛ به بیانِ دیگر، چه‌بسا شخصی واجدِ معرفت باشد اما اعتراف نکند، ولی اگر اعتراف کرد، معرفتِ درونیِ خویش را به لسان آورده است. بنابراین، معرفت خود یک حقیقتِ درونی و وجودی است، درحالی‌که اعتراف، مقامِ اظهارِ آن است. در نتیجه، مقابلِ انکار، اعتراف است، و مقابلِ عرفان (یا معرفت)، «عدمِ معرفت» یا «جهل» قرار می‌گیرد.

از این منظر، تمایزی که میان «طبیبِ کافر» و «عارفِ کافر» رسم می‌شود، فوق‌العاده روشنگر است. «طبیبِ کافر» ترکیبی است که منطقاً و خارجاً محال نیست؛ زیرا علمِ طب و کفر قابلیتِ اجتماع دارند. اما «عارفِ کافر» مفهومی پارادوکسیکال و تناقض‌آمیز است؛ چراکه عرفان، ذاتاً مستلزمِ معرفت به حق و پذیرشِ شئوناتِ الهی است، و کفر، ذاتاً نفی‌کنندۀ این معرفت است. بطلانِ این ترکیب نه صرفاً از جهتِ تعارضِ خارجیِ این دو، بلکه ریشه در تعارضِ درونی و ذاتیِ آن‌ها دارد.

پیوندِ ناگسستنیِ عرفان با «شریعت» نیز در این چارچوب با دقتِ تمام تبیین می‌گردد. عارف نمی‌تواند به صِرفِ ادعایِ کشفِ باطنی، احکامِ شریعت را زیر پا بگذارد. مثالِ پزشکی که به بهانهٔ «نداشتنِ شهوت»، لمسِ نامحرم را برای خود مجاز می‌پندارد، نمونه‌ای بارز از این خلط و انحرافِ مشهود است. شریعت، حکمِ حلال و حرام را تعیین می‌کند و عرفان، در هر مرتبه‌ای که تقرّر یابد، در درونِ حریمِ شریعت تحقق می‌پذیرد، نه در بیرون و فراتر از آن.

شریعت، صورتِ تنزیل‌یافتۀ همان حقیقتی است که عرفان، باطنِ آن را می‌جوید؛ و هیچ باطنی، بی‌صورتِ مختصِ به خود پدیدار نمی‌گردد. ازاین‌رو، مدعیِ عرفانی که شریعت را فروگذارد، نه‌تنها به باطن راه نیافته، که از صورت نیز محروم مانده است؛ و این همان مقامِ «حرمان» است. چه آنکه ظهور، هرگز از تنزیل جدا نمی‌افتد و هر که گمان بَرَد که بی‌طیِّ مراتبِ نزول به مرتبهٔ ظهور واصل می‌گردد، سرابی را پنداشته است که هرگز آب نیست.

سه. فلسفه: حُبِّ دانستن در مرتبهٔ طلب

ساحتِ سوم این واکاوی، به «فلسفه» به‌عنوانِ حُبِّ دانستن اختصاص دارد. فلسفه، هم از حیثِ ریشه و هم از حیثِ غایت، «حکمت» یا «عرفان» خوانده نمی‌شود؛ مگر آن زمان که طلبِ سالک به حضور مبدل گردد و دوستیِ او به اتصال و یگانگی بینجامد. بنابراین، فلسفه در «مرتبهٔ طلب» می‌ایستد، درحالی‌که حکمت و عرفان در «مراتبِ حضور»اند؛ و طلب، اگر در صراطِ صدق طی شود، به اتصال خواهد انجامید. نتیجهٔ سلوکیِ این بحث آن است که این سه عنوان (فلسفه، حکمت و عرفان)، سه مرتبهٔ طولی از یک حقیقتِ واحدند، نه سه امرِ متباین و گسسته: $$ \text{فلسفه} \prec \text{حکمت} \prec \text{عرفان} $$

«حُبّ دانستن»، آن‌گاه که با صدق و طهارتِ نفس درآمیزد، به «استحکام» می‌رسد و زایندهٔ «حکمت» می‌شود؛ و استحکام، آن‌گاه که با تخلّق به شئوناتِ الهی همراه گردد، به «معرفتِ جزئیِ وجودی» ارتقا یافته و بدل به «عرفان» می‌گردد.

آنچه این سیرِ استکمالی را از سقوط بازمیدارد، همان اصلِ وثیقی است که در سراسرِ این پژوهش همچون رشتهٔ تسبیح، مراتب را به یکدیگر پیوند می‌دهد: «طهارت و التزام به شریعت». هر مرتبه‌ای از این مراتب، اگر از التزام به شریعت تهی گردد، نه‌تنها به کمالِ غاییِ خود نمی‌رسد، بلکه مستقیماً به نقیضِ خود استحاله می‌یابد: حکمت به «جدل و مراء» تنزل می‌کند، عرفان به «حرمان و ضلالت» می‌انجامد، و فلسفه به ورطهٔ «سفسطه» سقوط خواهد کرد.

چهار. ماهیتِ فلسفه و افق‌های سه‌گانۀ تحقّقِ آن در سیرِ تاریخیِ اندیشه

فلسفه در گفتمانِ غربیِ معاصر، بنا بر تعریفِ غالب، محلِّ پرسش‌گری و تردید است، نه ساحتِ یقین و کشف. این نگرش که فلسفه را به حیرت و شکّاکیت فروکاسته، ریشه در انحرافی تاریخی دارد که از عصرِ رنسانس به این سو، چهرۀ اصیلِ فلسفه را زیر لایه‌های انکار و نسبیت پنهان ساخت. با این حال، واقعیت آن است که فلسفه در بنیادِ خویش، نه شکّاکیتِ محض، بلکه جست‌وجوی عقلانیِ حقیقت بوده است؛ جست‌وجویی که خواه به درکِ واقع نائل آید و خواه از آن بازبماند، در هر دو صورت، «محبّ خِرَد» است و نه منکرِ آن. واژۀ فلسفه، برآمده از ترکیبِ یونانی «فیلیا» (محبت) و «سوفیا» (خِرَد)، به‌روشنی نشان می‌دهد که فیلسوف در اصل، عاشقِ دانش است، نه شکّاکی بی‌بنیاد. ازاین‌رو، فلسفه در معنایِ عامِ خود، متضمّنِ هرگونه پیگیریِ منظّم در بابِ مسائلِ کلّی و پیچیدۀ خلقت است؛ اعم از آنکه این پیگیریِ هستی‌شناسانه یا مفهومی، به کشفِ حقیقت منتهی گردد یا نَه.

تقلیلِ تعریفِ فلسفه به صِرفِ «هستی‌شناسی»، تعریفی ناقص و تقلیل‌گرایانه است. تجلّیاتِ فلسفه، پهنهٔ وسیعی از عرصه‌های معرفتی را دربر می‌گیرد که از آن جمله می‌توان به فلسفۀ هنر، فلسفۀ زیبایی‌شناسی، فلسفۀ اجتماع، فلسفۀ سیاست و فلسفۀ اخلاق اشاره کرد. تمامیِ این حوزه‌ها ماهیتاً فلسفی‌اند، اما هیچ‌یک منحصراً هستی‌شناسانه شمرده نمی‌شوند؛ بلکه در بسیاری از آن‌ها، اعتباریات و نظام‌های مفهومی و ذهنی محورِ بحث قرار می‌گیرند. بنابراین، فلسفه در معنایِ اصیلِ خود، دربرگیرندۀ هرگونه کنکاشِ عقلانی و کلّی در مسائلِ پیچیدۀ حیات و خلقت است و هرگز در حصارِ یک قلمروِ خاص محدود نمی‌گردد.

آنچه فلسفه را از علومِ جزئی متمایز می‌سازد، مبتنی بر دو شاخصۀ بنیادین است: نخست، «کلّیتِ مباحث» که مرزِ میان فلسفه و علومِ تجربی را ترسیم می‌کند؛ و دوم، «پیچیدگی و دقتِ پرسش‌ها» که آن را از سطحِ مباحثِ عمومی و عُرفی فراتر می‌بَرَد. فیلسوف به مسائلی می‌پردازد که عمق و گستردگیِ آن‌ها، ذهنِ متعارف را به چالش می‌کشد، و همین خصیصه است که ماهیتِ فلسفه را دشوار و دیریاب می‌نماید.

در تبیینِ این افق، سیرِ تاریخیِ فلاسفه را باید در سه مقطعِ متمایز طبقه‌بندی کرد که هر یک از ماهیتی منحصر‌به‌فرد برخوردارند: نخست، فلاسفۀ متقدّم؛ دوم، فلاسفۀ اسلامی؛ و سوم، فلاسفۀ عصرِ جدید. این تقسیم‌بندی نه‌تنها واجدِ بُعدِ تاریخی است، بلکه از منظرِ معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی نیز حائزِ اهمیت است؛ چراکه در هر یک از این مقاطع، فلسفه با روش‌شناسی و غایتی متفاوت، مسیرِ خود را پیموده است.

**الف) فلاسفۀ متقدّم: مظاهرِ نبوّت و تجلّیاتِ حکمتِ اولیه**
فلاسفۀ متقدّم، از جمله سقراط، افلاطون، ارسطو، طالس و فیثاغورس، در حقیقت مظاهرِ حکمتِ اولیۀ انسانی به‌شمار می‌روند. در مواجهه با جایگاهِ این اندیشمندان، پرسشِ بنیادین آن است که آیا این بزرگان در زمرۀ انبیای الهی بوده‌اند یا نَه. چهرۀ تاریخیِ آنان چنان والا و قدسی است که تنزّلِ مقامِ آنان به صِرفِ فیلسوفانی متعارف، دور از انصافِ علمی است.

هنگامی که سقراط شعارِ «خود را بشناس» را مطرح می‌سازد، در واقع به همان حقیقتِ مُنَیری اشاره دارد که در کلامِ امام صادق (علیه‌السلام) متجلّی است: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ». این تطابقِ معنایی، نه از سرِ اتفاق است و نه محصولِ اقتباس؛ بلکه تجلّیِ حقیقتی واحد در لسان‌های متفاوت است. ثبات و صلابتِ سقراط در مواجهه با مرگ و تأکیدِ وی بر خلودِ نفس، نشان‌دهندۀ ایمانی ژرف به ساحتی ماورایی است، نه نمودی از شکّاکیت.

افلاطون نیز در طرحِ ایدۀ «مدینۀ فاضله»، فیلسوفی است که به وحدتِ انضمامیِ حکمت و قدرت ایمان دارد. ارسطو، مبتکرِ منطق و بنیان‌گذارِ متافیزیک در سنتِ غربی، با طرحِ مفاهیمِ بنیادینی چون جوهر، عرض، ماده، صورت، قوه، فعل و عللِ اربعه، شاکله‌ای را پایه‌ریزی کرد که تا به امروز کانونِ مباحثاتِ فلسفی باقی مانده است. وی با معرفیِ «محرّکِ غیرمتحرّک» به‌عنوانِ فاعلِ مبدأ و غایتِ نظامِ کلّیِ عالم، در واقع به تبیینِ مفهومِ خداوندِ متعال پرداخت. ارسطو در حوزۀ فلسفۀ اخلاق نیز با پرداختن به مفاهیمی نظیرِ سعادت، خیر، عدالت و اعتدال، نشان داد که در مقامِ یک حکیمِ ربّانی ایستاده است. چنین ژرفایی از معرفت، بی‌تردید نیازمندِ اتصال به منبعِ حقیقت است و ازاین‌رو، این فلاسفه اگر در زمرۀ انبیا نبوده‌اند، قطعاً از اولیای الهی به‌شمار می‌آیند.

**ب) فلاسفۀ اسلامی: وراثِ صالحِ حکمتِ اولیه و تجلّیِ فلسفه در افقِ وحیانی**
فلاسفۀ اسلامی، وراثِ صالحِ فلسفۀ متقدّمین محسوب می‌شوند. آنان مباحثِ ارسطو و افلاطون را دریافتند، اما با بهره‌گیری از غنایِ معارفِ اسلامی و در پرتوِ نورِ قرآن کریم، آن مفاهیم را به مراتبی بس والاتر ارتقا دادند. ابن‌سینا در «الشفاء» و «الإشارات و التنبیهات»، ابتدا شالودۀ منطق را استوار می‌سازد، سپس به حوزۀ طبیعیات ورود می‌کند و در نهایت، به ساحتِ الهیات می‌رسد. صدرالمتألهین شیرازی نیز پیش از تدوینِ «الأسفار الأربعة»، آثاری نظیرِ «المباحث المشرقیة» را به رشتۀ تحریر درآورد تا بنیان‌های استدلالیِ نظامِ فکریِ خویش را مستحکم سازد. خواجه نصیرالدین طوسی نیز در «أساس الاقتباس» همین رویکرد را تداوم بخشید.

این روش‌مندی اثبات می‌کند که فلاسفۀ اسلامی عمیقاً به اصولِ عقلانی پایبند بوده‌اند و به‌خوبی واقف بودند که ورود به ساحتِ الهیات، بدون تسلّط بر مبانیِ منطق و طبیعیات، موجبِ ضلالتِ معرفتی خواهد شد. برای آنان، تفلسف نه یک پیشۀ ثانوی، که دغدغه و رسالتِ غاییِ حیات بود.

با این وجود، یکی از آسیب‌های وارده بر جریانِ فلسفۀ اسلامی، افراط در گرایش به عقلیات و کلّیات، و در حاشیه قرار دادنِ علومِ تجربی و استقرایی بود. قرآن کریمِ کریم مکرراً انسان را به مشاهده و نظر در طبیعت فرا می‌خواند؛ چنان‌که می‌فرماید: «قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ». حکمتِ اسلامی از کاروانِ استقراء و مشاهده بازماند؛ توقّفی که ریشه در تنگنایِ مفاهیمِ وحیانی نداشت، بلکه محصولِ کوتاهیِ همّتِ فیلسوفان در احاطه بر تمامِ گسترۀ حقیقت بود. حکمتِ تام، حکمتی است که برهان، استقراء و وحی را در یک افقِ واحد بنگرد.

**ج) فلاسفۀ عصرِ جدید: سیطرۀ شک و افولِ حکمت**

از دورانِ رنسانس به بعد، فلسفه در غرب مسیری را برگزید که به‌کلّی از طریقتِ حکمتِ متقدّمین و حکمتِ اسلامی متمایز بود. دکارت، شک را نه به‌عنوانِ آفتی گذرا، بلکه به‌مثابۀ بُن‌مایه‌ای مستقر، مبنایِ فلسفهٔ خویش قرار داد. این انحرافِ بنیادین، به‌سانِ حجابی، از دسترسیِ عقل به حقیقتِ اشیاء جلوگیری کرد. پس از آنان، نوبت به تجربه‌گرایانِ شکّاک رسید که معرفت را به حس فروکاستند؛ و در سویِ دیگر، پوزیتیویست‌ها فلسفه را به کارورزیِ زبان و منطق تنزیل دادند. این مسیرِ نزولی سرانجام به نیهیلیسمِ الحادی انجامید که از «مرگِ خدا» سخن گفت و غایت را از جهان برانداخت.

در چنین مسیری، فلسفه از مقامِ رسالت به مرتبۀ حرفه و شغل فروافتاد. فیلسوفِ این دوران نه سالکی که جان بر سرِ حقیقت نهد، بلکه حرفه‌وری است که فلسفه را چونانِ وسیله‌ای برای تدریس به کار می‌گیرد. از همین‌روست که در مجامعِ غربی معنایِ فلسفه به شک فروکاسته شد؛ غافل از آنکه حیرت، آغازِ راه است نه انجامِ آن، و تردید، گذرگاه است نه سرمنزل. حکیم، آن است که از حیرت به یقین رسد؛ و هر فلسفه‌ای که در شک متوقّف بماند، خود را از غایتِ خویش محروم ساخته است.

پنج. حکمتِ اسلامی و آزمونِ روزگارِ نو: لزوم خروج از انزوا

امّا آسیب و انحراف، صرفاً به غربِ بیگانه از وحی اختصاص ندارد؛ حکمتِ اسلامیِ معاصر نیز در انزوا به سر می‌برد. فلاسفه‌ای که وارثِ ابن‌سینا و ملاصدرا هستند، در روزگاری به سر می‌برند که به کلّیات پناه برده‌اند و از علومِ تجربی و استقراء چنان فاصله گرفته‌اند که گویی میان حکمت و آزمایشگاه هیچ نسبتی نیست. آنان در حلقه‌های تنگِ مفاهیمِ انتزاعی متوقف مانده و از تحوّلاتِ شگرفِ شناختِ طبیعت بی‌بهره‌اند.

این در حالی است که راهِ قرآن کریم هر دو ساحت را شامل است: هم ساحتِ معارف که با برهان و شهود گشوده می‌شود، و هم ساحتِ علوم که با تجربه و استقراء آباد می‌گردد. جداسازیِ این دو ساحت، نه سنّتِ پیامبرانه است و نه روشِ قرآنی؛ توحید آن است که همهٔ شئونِ علم و عین را در افقِ واحدِ حقیقت ببینیم. حکمتِ اسلامیِ زنده، آن است که در عینِ وفاداری به برهانِ اصیل، چشم به کشفیاتِ علوم بگشاید، استقراء را جدّی بگیرد و از وحی، نوری برگرفته باشد که بر هر دو ساحت حاکم است؛ زیرا عقلِ نوری، عقلِ جامع است، نه عقلِ منزوی.

چنین حکمتی است که می‌تواند پاسخگویِ پرسش‌های پیچیدۀ انسانِ معاصر باشد و فلسفه را از حاشیهٔ تردید به متنِ یقین بازگرداند. ازاین‌رو، معنایِ حقیقیِ فلسفه همان محبّتِ حکمت است و حکمت نیز گمشدهٔ مؤمن است. بازآفرینیِ فلسفه در افقِ اسلام نیز نه بازگشت به گذشته، بلکه گشودنِ راهی است که عقل، تجربه و وحی را در یک وجودِ واحد (وحدت وجودی) جمع می‌کند و انسان را از سرگردانیِ حیرت به ساحلِ اطمینانِ هستی‌شناختی رهنمون می‌شود.