# رسالۀ جامعِ پژوهشی: هستی‌شناسیِ ادراک و ماهیّت‌زدایی از علم؛ گذر از پارادایمِ «صورتِ حاصله» به نظریۀ «تعیّنِ ظهوری»

پیش‌درآمدِ روش‌شناختی و هستی‌شناختی: علم به‌مثابۀ وجودِ نوری

«علم» در عالی‌ترین ساحتِ خویش، از زمرۀ آن حقایقی است که انیّتِ (هستیِ) آن، عینِ ماهیّتِ (چیستیِ) آن است؛ بدین معنا که علم در ذاتِ خویش، «وجودِ مَحض» است و نه کیفیّتی که بر یک موضوع عارض شده باشد. هرچند در مراتبِ نازلِ ادراک — یعنی آن‌جا که نَفْس در ساحتِ حیوانی و به‌سانِ اَنعام می‌نگرد — تعریفِ مقولیِ «کِیف» بر علم صادق می‌آید، امّا هنگامی که علم به مرتبۀ اصیلِ خویش عروج می‌کند، ماهیّتش در برابرِ سَطوَتِ وجود، مَندَک و مغلوب می‌گردد؛ تا بدان‌جا که گویی اساساً هیچ ماهیّتی ندارد.

شیخِ اشراق در تبیینِ ماهیّتِ نَفْس بر همین اصل پای می‌فشرد و می‌فرمود: $«النفسُ و ما فوقها انیّاتٌ صِرفَةٌ و وجوداتٌ محضةٌ»$. اگرچه سخنِ سهروردی ناظر بر اندکاکِ ماهیّت در بسترِ مُجرّدات بود، امّا حقیقتِ غایی در دستگاهِ هستی‌شناختیِ ما (نظریۀ ظهوربنیاد) آن است که اساساً «ماهیّت» اصالتی ندارد. علم، یک «وجودِ نوری» است. این همان معنایِ ژرفِ گزاره‌ای است که می‌گوید: $«العلمُ نورٌ یَقذِفُهُ اللهُ فی قَلبِ مَن یَشاء»$؛ علم، نوری است که حَق‌تعالی در دل می‌افکند، و بدیهی است که «نور»، مساوی با «هستیِ مَحض» است.

ازاین‌رو، علم را نمی‌توان در قالبِ منطقِ ارسطویی و به‌واسطۀ «جنس» و «فصل» تعریف کرد. تعاریفِ حدّی از «کلّیّاتِ خَمس» ساخته می‌شوند که اموری کلّی‌اند، حال‌آنکه هر وجودی در ذاتِ خود مُتشخّص است ($«الشیءُ ما لم یَتَشَخّص لم یُوجَد»$). تعریفِ مبتنی بر جنس و فصل، مختصِ به ماهیّات است، امّا علم، فاقدِ ماهیّت است. در هندسۀ فکریِ ما، «تعاریفِ وجودی» جایگزینِ تعاریفِ ماهوی می‌شوند: آثاری چون «قریب و بعید» یا «عامّ و خاصّ»، همگی از سِنخِ وجودند. دایرۀ تعریف، منحصر به کلّیّات نیست؛ بلکه وجودات نیز از طریقِ «تعیّنات» و «ظهوراتِ وجودیِ» خویش قابلِ تعریف‌اند. این امر تجلّیِ قاعدۀ $«دَلَّ بِذاتِهِ علی ذاتِهِ»$ است؛ یعنی وجود، خود معرّفِ خویشتن است.

فصلِ یکم: گسستِ معرفت‌شناختی و تثبیتِ سه‌گانۀ بنیادینِ هستی‌شناختی

نقطۀ عزیمتِ این پژوهش، استوار بر یک تنقیحِ برهانیِ غامض امّا سرنوشت‌ساز در ساختارِ آگاهی است: ما در مقامِ ادراک، صِرفاً واجدِ «علم» هستیم، نه حائزِ «معلوم». ذاتِ علم، صفتِ «نشانگری» و حکایتگری از معلوم را بر دوش می‌کشد؛ بااین‌حال، شدّتِ این اتصال و بی‌واسطگیِ این دلالت به عالَمِ خارج، ذهنِ آدمی را به ورطۀ یک توهّمِ شناختیِ دیرینه می‌کشاند و آن، پندارِ «حضورِ خودِ معلوم در ظرفِ ادراک» است. حال‌آنکه در ساحتِ نَفْس، هیچ‌چیز از ماهیتِ عینیِ معلوم تقرّر ندارد؛ آنچه محقّق است، صِرفاً علم است و علم در ذاتِ خویش، «معلوم‌نشان» است، نه «معلوم‌دار».

این گسستِ هستی‌شناختی، شالودۀ دستگاهِ معرفت‌شناختیِ سنّتی را — که علم را «صورةٌ حاصلةٌ مِن الشیءِ عندَ العالِم» می‌انگارد — فرومی‌ریزد. برای ایضاحِ منطقیِ این گسست، می‌توان برهان را چنین صورت‌بندی نمود: فرض کنیم گزاره‌های بنیادین عبارت‌اند از $E$ (علم)، $O$ (معلوم)، و $R$ (رابطۀ حضور). ادّعایِ سنّتِ فلسفی این است که $R(O, E)$ صادق است (معلوم در علم حاضر است). امّا آنچه به‌لحاظِ پدیدارشناختی مسلّم است، صِرفاً گزارۀ $\exists E\, (E\text{ نشانگرِ }O\text{ است})$ می‌باشد. بنابراین، استنتاجِ $R(O, E)$ از صِرفِ ویژگیِ نشانگریِ علم، مصادرۀ‌به‌مطلوبی آشکار است.

پیش از ورود به واکاویِ انتقادی، تثبیتِ سه اصلِ ارگانیک ضروری است:
۱. **عدمِ انحصارِ ظهور در مادّه:** «ظهور» مساوی با «مادّه» نیست. سلسلۀ ظهوراتِ هستی، تمامیِ مراتبِ تجرّدی را دربرمی‌گیرد.
۲. **تجرّدِ نَفْس و صیرورتِ ظهوری:** نَفْس مجرّد است؛ امّا این تجرّد به‌معنایِ خروج از سلسلۀ ظهور نیست، بلکه صعود به مرتبه‌ای از ظهور است که از قیودِ مادّه رهاست.
۳. **نفیِ صورت از ساحتِ علم:** علم، نه «کیف» است، نه «صورت»، نه «ماهیت»، نه «مقوله» و نه «جوهر». علم صِرفاً «تعیّنات و ظهوراتِ نَفْس» است. نسبتِ علم به معلوم، از سنخِ «رؤیت» است، نه «انطباع».

فصلِ دوم: کالبدشکافیِ لغزش‌هایِ تاریخی و دیالکتیکِ فلسفیِ ادراک

آنچه در سنّتِ فلسفیِ ما تحتِ عنوانِ «تجرّدِ علم» تثبیت شده، تنها نیمی از مسیرِ کمالِ برهانی را پیموده است. این سنّت، «وجود» را از انحصارِ «مادّه» رهانید؛ امّا «علم» را به زنجیرِ «صورت‌هایِ معقوله» مقیّد ساخت. هستۀ مرکزیِ این معضل، «مغالطۀ انتقالِ اوصاف از محکی به حاکی» است. مسلّم است که «معلومِ خارجی» واجدِ مادّه و صورت است؛ امّا «علمِ به آن معلوم»، هیچ‌کدام از آن اوصاف را ندارد. استفادهِ مکرّرِ ابن‌سینا از ترکیبِ «صورةُ المتعقَّل»، دقیقاً از خلطِ مرتبه سرچشمه می‌گیرد. از منظرِ منطقِ صوری، نامعتبر است که چون متغیّرِ $X$ (معلوم) دارایِ ویژگیِ $P$ (صورت) است، پس متغیّرِ $Y$ (علم به $X$) نیز ضرورتاً دارایِ ویژگیِ $P$ باشد. علم، «علمِ به صورت» است، نه آنکه ذاتش از سنخِ صورت باشد.

این دیالکتیک در مناظرۀ تاریخیِ ابن‌سینا و صدرالمتألّهین بر سرِ ماهیّتِ علم نیز متجلّی است. ابن‌سینا در نفیِ کثرت از باری‌تعالی می‌نویسد: $«إنّ کونَ الباری عاقلاً و معقولاً لا یقتضی کثرةً… لأنّ معنی عاقلیّتِه و معقولیّتِه تجرُّدَه عن الماده و هو أمرٌ عدمیّ»$. مُلّاصدرا با خوانشی انتقادی، شیخ را به عدمی‌انگاریِ علم متّهم نمود؛ حال‌آنکه اشکالِ صدرا مخدوش است: اوّلاً شیخ در مقامِ ارائۀ تعریفِ ماهوی نبود، بلکه کثرت را از ذاتِ حَق سلب می‌کرد. ثانیاً ابن‌سینا مبرهن ساخته که وجودِ مجرّد، اصیل است. ثالثاً خودِ صدرا نیز علم را با تکیه بر تجرّد تعریف کرده است: $«العلمُ عبارةٌ عن وجودِ شیءٍ المجرَّد»$.

از سویِ دیگر، تعریفِ ایجابیِ صدرا ($«العلمُ… وجوداً خالصاً غیرَ مشوبٍ بالعدم»$) نیز نابسنده است؛ زیرا واژۀ «وجود» ممیّزِ علم نیست (جمادات نیز وجودند) و قیدِ «خلوص از عدم»، شاملِ تمامیِ عقول می‌شود. لغزشِ دیگرِ صدرا در *اسفار* آنجاست که می‌گوید: «صُوَرِ جمیعِ موجودات حاصلةٌ للباری، حصولاً أشدَّ من حصولها لنفسها أو لقابلها». شارحانِ متأخّر این «أشدّیّت» را به «نوری‌بودنِ صورت» تفسیر کرده‌اند که تناقضی ویرانگر است؛ فزونی‌بخشیدن به «کمّیتِ» صورت، ربطی به «کیفیتِ» نابِ علم ندارد. تفسیرِ برهانی مستلزمِ عبور از مفهومِ صورت است: سِرّ و مناطِ أشدّیّت، به «عدمِ صورت» بازمى‌گردد.

فصلِ سوم: نقدِ صورت‌انگاری، پارادایمِ تقشیر و بازنمایی‌گرایی

حقیقتِ علم، ذاتاً مفارقِ از مادّه و منزّه‌ِ از «صورت» است. نَفْسِ علم ($Objectum \ per \ se$) مجرّدِ تام است، هرچند معلومِ بالعَرض ($Objectum \ per \ accidens$) در خارج دارایِ تعیّنِ فیزیکی باشد.

پارادایمِ مسلّطِ مشّائی، بر پایۀ مکانیزمِ «تقشیر» (پوست‌کَندنِ صورت از مادّه) استوار است. پرسشِ بی‌بدیل این است: این فرآیندِ «تراشکاری» دقیقاً کجا رخ می‌دهد؟ اگر این انتقال واقعی باشد، آنچه به ذهن راه می‌یابد، هویّتی «مُثله‌شده» است که هرگز صلاحیّتِ حکایت‌گری از حقیقتِ خارج را ندارد. ادراک، انتزاعِ ماهیّت نیست، بلکه کُنشِ خلّاقانۀ نَفْس در انشایِ یک ظهورِ درونی است. علّامه طباطبایی با ارائۀ قاعدۀ $«إرجاعِ العلمِ الحصوليِ إلى العلمِ الحضوري»$ گامی به پیش نهاد، امّا موضعِ ایشان در مرزِ نهایی متوقّف ماند؛ زیرا در ادراکِ حضوریِ ناب، کمترین نیازی به واسطه‌گریِ «صورت» نیست.

همچنین، رویکردِ بازنمایی‌گرایی (Representationalism)، که ادراک را مشروط به تمثّلِ یک «صورتِ برزخی» می‌داند، پیوندِ وجودیِ انسان با هستی را می‌گسلد. این انحراف، به حواله‌دادنِ کُنشِ نَفْس به مُدبّراتِ بیرونی انجامید: ابن‌سینا به «عقلِ فعّال»، شیخِ اشراق به «عالَمِ مثالِ منفصل»، و ملّاصدرا به «عالَمِ ابداع». حقیقت آن است که علم در ما و از ما است، نه عاریتی فرودآمده از عوالمِ بالا. وصولِ نَفْس به مراتبِ عالی، ناشی از جوششِ تعیّناتِ خودِ نَفْس است.

فصلِ چهارم: واکاویِ ادراکاتِ حسّی؛ تفکیکِ انفعالِ مادّی از تجلّیِ معرفتی

در تحلیلِ ادراکاتِ حسّی، باید میانِ «رُخدادِ فیزیکی» و «تجلّیِ معرفتی» تفکیکی قاطع قائل شد. در فرآیندِ لمس، عضوِ حسّی ($Sensory \ Organ$) و شیءِ ملموس، مبتنی بر انفعالِ فیزیکی (واسطه در ثبوت / $Medium \ in \ Existentia$) تعامل می‌کنند. امّا علمِ به حرارت، انتقالِ ذرّات مادّی به نَفْس نیست.

برهانِ قاطعِ ما چنین است: اگر صورتِ حرارت در آلتِ حسّی به‌نحوِ مادّی حلول می‌کرد، هر لامسِ دیگری که این عضو را لمس می‌نمود، باید آن کیفیّت را درمی‌یافت. امّا زبانی که شیرینی چشیده، هنگامی که ملموسِ زبانِ دیگری واقع شود، شخصِ دوّم حلاوت را در آن نمی‌یابد. مؤیّدِ دیگر، تمایزِ «حرارتِ فیزیکیِ فعلی» از «علم به حرارتِ سابق» است. دستی که سرد شده، واجدِ حرارت نیست، امّا نَفْس قاطعانه حُکم می‌کند: «ده دقیقه پیش دستم می‌سوخت». خطایِ مهلکِ کلاسیک، خلطِ ارتباطِ فیزیکی ($Actio \ Physica$) با حقیقتِ نوریِ علم است. در اینجا با سه حقیقت مواجهیم: ۱. لامس (مادّی)، ۲. ملموس (مادّی)، ۳. علم به هر دو (تجلّیِ نوریِ مجرّد).

فصلِ پنجم: علم به‌مثابۀ «تعیّنِ ظهوریِ نَفْس» و عبور از مقولۀ کیف

با ابطالِ پارادایمِ صورت، چارچوبِ «تعیّنِ ظهوریِ نَفْس» جایگزین می‌گردد. ملّاصدرا معلوم را از مقولاتِ خارجی خارج دانست امّا مفهومِ «صورت» را حفظ کرد و علم را «کیف» پنداشت. اشکالِ منطقی این است: پذیرشِ کیف، مستلزمِ پذیرشِ صورت است. برون‌رفتِ بنیادین آن است که بپذیریم: چون علم صورت ندارد، پس کیف نیز نیست. تعیّناتِ نوری، «فعلِ نَفْس» محسوب می‌شوند، نه «حالِ نَفْس». اگر $E$ نمادِ تعیّنِ نَفْسانی و $O$ معلومِ خارجی باشد، رابطه همواره به‌صورتِ $E \longrightarrow \hat{O}$ محقّق می‌گردد، نه $O \subset E$.

دو تمثیلِ راهگشا برای این چارچوب وجود دارد:
۱. **تمثیلِ مَرکَب و دوات:** مَرکَب فاقدِ هرگونه شکل است، امّا توش‌وتوانِ ترسیمِ بی‌نهایت شکل را داراست. حکایتگریِ علم در گروِ بی‌صورتیِ محضِ آن است.
۲. **تمثیلِ مَطبعه (چاپخانه):** در یک چاپخانه، کلمات به‌صورتِ پیشینی وجود ندارند؛ «حروفِ بسیطِ سُربی» ترکیبات را پدیدار می‌سازند. نَفْسِ آدمی ذاتاً «خارج‌ساز» است و ظهوری می‌آفریند که آینه‌دارِ حقیقت است.

ابن‌سینا در فرازی بی‌بدیل، بارقه‌ای از این حقیقت را دریافته بود: $«إنّ العقلَ البسیطَ… لیست عقلیّتُه لأجلِ حصولِ صُوَرٍ کثیرهٍ فیه، بل لأجلِ فَیَضانِ تلک الصُّوَر عنه»$. در این نگاهِ استعلایی، عقل ظرفِ انفعالی نیست، بلکه مَبدأِ جوشِش و «فیضان» است؛ واژه‌ای که دقیقاً بارِ معناییِ «ظهور و تعیّن» را بر دوش می‌کشد. نَفْس همچون دوربینی است که پیوسته منعکس می‌سازد و ما به‌واسطۀ ضعفِ توجّه، تنها بخشی را «علم» می‌نامیم، درحالی‌که مابقی برای یومِ کشفِ سرائر و مقامِ «استحضارِ تامّ» رسوب می‌کنند.

فصلِ ششم: انحلالِ وجودِ ذهنی، معمّایِ فخرِ رازی و سنخ‌شناسیِ ادراک

بر پایۀ این تأسیس، براهینِ سه‌گانۀ اثباتِ وجودِ ذهنی (تصوّرِ امور اعتباری، مفاهیم کلّی ممتنع، و صِرفُ‌الشیء) فرومی‌ریزند. این مفاهیم منحصراً «عِلماً» نزد ما موجودند، نه «صورةً». علم استدعایِ ظرفِ مکانی/ذهنی ندارد.

شگرف‌ترین دستاوردِ این نظریه، «توحیدِ سازوکارِ علم» است که گرهِ معمّایِ فخرِ رازی را می‌گشاید. رازی خُرده گرفت که گیاهان با وجودِ غایاتِ تکوینی، فاقدِ «صورتِ حاصله» (ذهن) هستند. بر پایۀ پارادایمِ نوین، گیاه نیز دارایِ تعیّنِ ظهوری است و تمامِ مراتب (گیاه تا مَلَک) در یک نظامِ واحد قرار دارند. اعضایی نظیرِ مُخ، حقیقتِ علم نیستند، بلکه صِرفاً «ظرفِ اِعدادی» محسوب می‌شوند؛ مانندِ دستگاهِ تقسیم‌کنندۀ مدارِ برق. فقدانِ مُخ در گیاه، به‌دلیلِ فقدانِ شعور نیست، بلکه به‌دلیلِ محدودیتِ انشعاباتِ شعوریِ آن است.

همچنین، طبقه‌بندیِ چهارگانۀ ادراک (احساس، تخیّل، توهّم، تعقّل) ناظر به «نوعِ معلوم» است، نه «نوعِ علمِ نَفْس». علم همواره واجدِ «تجرّدِ تام» است. تفکیکِ دوگانۀ «علمِ حصولی» و «حضوری» فرومی‌پاشد و جایِ خود را به «سنخ‌شناسیِ تشکیکی» می‌دهد. تمامیِ علوم در بنیادِ خویش «حضوری»اند. هنگامی که نَفْس در حجاب است، ادراکْ «رؤیتِ بعید» (حصولی) است؛ و با صیقلی‌شدنِ آینۀ نَفْس، به «رؤیتِ قریب» (حضوری) مبدّل می‌شود؛ درست مانندِ شعله‌ای که با تصفیۀ سوخت از کدورتِ سُرخ به درخششِ سبز بدل می‌گردد.

فصلِ هفتم: هندسۀ اتّحادِ عاقل و معقول؛ استحالۀ ماهوی و تحقّقِ وجودی

در مسئلۀ غامضِ «اتّحادِ عاقل و معقول» ($Identitas \ Cogitantis \ et \ Cogitati$)، باید مشخّص ساخت که چه چیزی متّحد می‌شود. ما با شش امر مواجهیم: ۱. وجودِ عاقل، ۲. ماهیّتِ عاقل، ۳. وجودِ خارجی، ۴. ماهیّتِ خارجی، ۵. وجودِ ذهنی، ۶. ماهیّتِ ذهنی.

ماهیّات، اساساً قابلیّتِ اتّحاد ندارند؛ زیرا مستلزمِ «انقلابِ در ذات» است. در کمّیّات نیز قانونِ ترکیب حاکم است ($2 + 2 = 4$). ابن‌سینا که نظریّۀ اتّحادِ ماهوی را «حَشوٌ کُلُّه» نامید، بَر حَق بود (ابطالِ تناسخ). با خروجِ ماهیّات و وجودِ خارجی، تنها دو امر برای اتّحاد باقی می‌مانند: **«وجودِ عاقل»** و **«وجودِ معقولِ بالذّات»**.
در دستگاهِ صدرایی، این امر از طریقِ «تمثّلِ صُوَر» تفسیر می‌شد. امّا در نگرشِ ظهوربنیاد، اتّحادِ ادراکی، اتّحادِ وجودیِ نَفْس با تعیّنِ ادراکیِ خویش است. نَفْس، جوهری را نمی‌بلعد، بلکه افقِ نوریِ خویش را بسط می‌دهد. ساختارِ منطقیِ این فرآیند:
$$[انفعالِ \ فیزیکیِ \ آلت] \xrightarrow{مُعِدّ \ و \ واسطه \ در \ ثبوت} [ظهورِ \ ادراکی \ در \ نَفْس] \equiv [عینیّتِ \ علم \ و \ عالِم]$$

فصلِ هشتم: امتدادِ کیهانیِ نظریه؛ از تسبیحِ تکوینی تا فیزیولوژیِ اتّحاد

این مبنایِ تئوریک، دو رهاوردِ عظیم در پی دارد:
**نخست؛ استنطاقِ قرآنیِ تسبیحِ تکوینی:** تفسیرِ «وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» از مجاز به حقیقت بَدَل می‌گردد. نَفْسِ «فقرِ وجودیِ» ممکنات، عینِ نشانگری است. انکشافِ جماد، سِنخیتی هم‌افق با علمِ ملائک دارد. از منظرِ سمانتیکِ منطقی:
$\forall x \, (\text{Zuhur}(x) \leftrightarrow \text{Tasbih}(x))$

**دوم؛ توسعۀ اقتدارِ نَفْسانی و اتّحادِ فِعل:** ولیِّ الهی در مقامِ ولایتِ تکوینی، یخ یا بیماری را از ظرفِ ذهن به خارج منتقل نمی‌کند. او از طریقِ تعیّناتِ مجرّد، مستقیماً «اضافۀ اشراقی» خلق نموده و اعیانِ ظهوری را — بِإذنِ‌الله — هستی می‌بخشد. قانونِ اتّحاد به ساحتِ «عامل و معمول» نیز سرایت می‌کند. «صلاة» در جوهرِ خویش از سِنخِ $«العَطْف»$ است. سالکی که به مقامِ $«لایَشغَلُهُ شَأنٌ عَن شَأن»$ می‌رسد، نمازش کالبدِ هندسیِ نیّتِ اوست. این اتّحاد در فیزیولوژی نیز جاری است؛ تنفّس و آب با سیستمِ وجودیِ شما «متّحد» می‌شود، درحالی‌که قطعۀ آهن فاقدِ سنخیّت بوده و دفع می‌گردد.

### فرجام‌شناسی و سنتزِ نهایی: نفیِ تثلیثِ «مادّه، صورت، محل»
فرجامِ این کاوش، الغایِ کاملِ ثنویّت میانِ فاعلِ شناسا (Subject) و ابژۀ شناخته‌شده (Object) است. تمایزِ بنیادینِ پارادایمِ ما با مکتبِ صدرالمتألّهین در این معادلۀ قطعی صورتبندی می‌گردد:
* **پارادایمِ صدرایی:** $عِلم = تَمَثُّلِ صُوَر در ذهن$ | $مَعقول = الصّورَةُ الحاصِلَةُ فِی الذِّهن$
* **پارادایمِ ظهوربنیاد:** $عِلم = تَعَیُّناتِ ظُهوریِ نَفْس$ | $مَعقول = حقیقتی مُجرَّد از صُورَت$

نتیجۀ قاطعِ برهانی آن است که علم از قیدِ مادّه، از قیدِ «صورت»، و از حیثیتِ «محل‌بودنِ نَفْس» به‌طورِ مطلق تجرّد دارد. اگر $E$ (علم)، $M$ (مادّه) و $F$ (صورت) باشد، موضعِ اصیلِ هستی‌شناختی عبارت است از:
$$E \cap M = \emptyset \quad \text{و} \quad E \cap F = \emptyset$$
اتّحادِ عاقل و معقول، چیزی جز «اتّحادِ وجودِ نَفْسِ عاقل، با وجودِ معقولِ بالذّاتی که خود، تعیّنِ ظهوریِ همان نَفْس است» نیست. معرفت، جوشِشِ اصیلِ تعیّناتِ بی‌پایانی است که متناسب با سِعۀ وجودیِ نَفْس متجلّی می‌یابد؛ بی‌آنکه پایِ مفاهیمِ بیگانه‌ای چون صورت، مادّه و ماهیّت در این بزمگاهِ تجرّد و حضور در میان باشد.