# رساله‌ای بُرهانی در بابِ نفس‌الامر و افقِ هستی‌شناختیِ صِدق
**فراسویِ تقابلِ ذهن و خارج در هندسۀ معرفت‌شناسیِ ظهوربنیاد**

دیباچه: صورت‌بندیِ چالشِ «ثبوت» و «وصول» در معماریِ معرفت

مسئلۀ «نفس‌الامر»، به‌منزلۀ غایت‌القصوایِ مباحثِ معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی، تعیّن‌بخشِ فهمِ ما از ماهیتِ «علم»، «صِدق» و «حقیقت» است. این مسئله همواره در دو ساحتِ متمایز و درهم‌تنیده موردِ چالش واقع شده است: نخست در مقامِ «ثبوت»، بدین معنا که آیا در ورایِ ادراکاتِ سوژۀ شناسا، ظرفی عینی، مستقل و خطاناپذیر برایِ تحقّقِ احکام تقرّر دارد؟ و دوّم در مقامِ «اثبات و وصول»، دایر بر این‌که با فرضِ ثبوتِ چنین حقیقتی، آیا ادراکِ محدودِ بشری توانمندیِ راهیابی و تطابق با آن را داراست؟

پاسخِ تحقیقی و مبناگرایانه به این دو پرسشِ بنیادین آن است که هر دو اِشکالِ سلبی از اساس مردودند. نفس‌الامر، به‌مثابۀ حاقِّ واقع و یگانه مَناطِ صِدق و کذبِ قضایا، حقیقتی ثابت و انکارناپذیر است و وصول به این ساحت، هرچند غامض، اما هرگز ممتنع نیست. تحلیلِ بنیادینِ پدیدارِ «معرفت»، ما را با یک ساختارِ سه‌وجهی مواجه می‌سازد که می‌توان آن را در قالبِ معادلۀ زیر صورت‌بندیِ منطقی نمود:
$$ \mathcal{E} = \langle \mathcal{N}_{f},\; \mathcal{N}_{a},\; \mathcal{M} \rangle $$
در این معماری: $\mathcal{N}_{f}$ نشان‌گرِ «نفسِ آدمی» (دستگاهِ علم‌ساز)، $\mathcal{N}_{a}$ دلالت بر «نفس‌الامر» (شیئیتِ بی‌قیدِ شیء)، و $\mathcal{M}$ نمایان‌گرِ «مجاری و مبادیِ وصول» (حلقۀ واسط) است.

نفسِ آدمی به اقتضایِ ذاتِ خویش یک فاعلِ علم‌ساز است؛ نفس‌الامر نیز در نهادِ خود هیچ نقصانی ندارد. در نتیجه، خطایِ ادراکی به آسیبِ ذاتیِ سوژه یا نقصانِ اُبژه بازنمی‌گردد، بلکه منحصراً به «صحّت یا فسادِ طریقِ وصول» ($\mathcal{M}$) وابسته است:
$$ \text{صِدق} \iff \phi\bigl(\mathcal{N}_{f} \xrightarrow{\mathcal{M}} \mathcal{N}_{a}\bigr) = 1 $$
تمامیِ خطاها اعم از شتاب‌زدگیِ استنتاجی، اهمال در حصرِ عقلی و غفلت، آفاتی متعلّق به قلمرویِ $\mathcal{M}$ هستند. برایِ اثباتِ این مدعا و کشفِ ذاتِ نفس‌الامر، ضرورت دارد تا هندسۀ معرفت، واسازیِ مغالطاتِ تاریخی، و در نهایت تضایفِ وجودیِ میانِ عقلِ بُرهانی و ساحتِ عصمت با رویکردی هندسی کالبدشکافی گردد.

—

فصلِ یکم: هندسۀ سه‌گانۀ قضایا و تنقیحِ بُرهانیِ کلیّت

پیش از واکاویِ نفس‌الامر، تنقیحِ تقسیمِ منطقیِ قضایا در افقِ «کلیّت» الزامی است. در یک حصرِ عقلیِ استوار، قضایا بر سه قِسمِ اصیل بخش می‌پذیرند: «ذهنیه»، «خارجیه» و «حقیقیه». مَقسَمِ بنیادین در این هندسه، منحصراً «قضیۀ کلیه» است. قضایایِ جزئی نظیرِ $\text{مات زید}$ یا $\text{زید قائم}$، از مصادیقِ «لا کاسبَ و لا مکتسب» تلقّی می‌شوند؛ بدین معنا که فاقدِ ثمرۀ زایندۀ علمی برایِ تأسیسِ بُرهان‌اند. گفتمانِ علمیِ اصیل، با گزاره‌هایی چون $\text{الإنسان له قلب}$، $\text{قُتِل مَن فی العسکر}$، یا $\text{النوع کلی}$ شکل می‌گیرد که شرطِ بنیادینِ آن‌ها، کلیّتِ «موضوع» است.

تمایزِ گوهرینِ این سه‌گانه، در نحوۀ «تعلّقِ موضوع» نهفته است:
۱. **قضیۀ ذهنیه:** موضوعْ مقیّد به وعاءِ ذهن است؛ نظیرِ $\text{النوع کلی}$ یا $\text{الکلی إما جوهر أو عرض}$. پدیدۀ «کلی» به صفتِ کلیّت، در خارجِ مادی تحقّقِ عینی ندارد و حقیقتی جهان‌شمول است که هر فاعلِ شناسایی عینِ آن را شهود می‌کند.
۲. **قضیۀ خارجیه:** قضیه‌ای است که متعلَّقِ کلیِ آن، افرادِ محقّق‌الوجود در ظرفِ خارج باشند؛ همانندِ $\text{قُتِل کل من کان فی العسکر}$.
۳. **قضیۀ حقیقیه:** متعلَّقِ حُکم، «نَفْسِ طبیعت» است نه صِرفاً افراد. حُکمِ $\text{الإنسان حیوان ناطق}$ در تحلیلِ منطقی یعنی: $\text{کل من کان إنساناً و یصدق علیه إنسان موجوداً و غیر موجود فهو حیوان ناطق}$.

۱.۱. نقدِ توهّمِ جزئیّت در قضایایِ خارجیه

برخی با خُرده‌گیری بر قضیۀ خارجیه مدعی شده‌اند که گزارۀ $\text{قُتِل من فی الدار}$ در حقیقت تجمیعِ چند قضیۀ شخصیه (هم‌ترازِ $\text{مات زید}$) است. این خدشه مردود است؛ میانِ گزارۀ $\text{قُتِل من فی الدار}$ و $\text{قُتِل زید و عمرو و بکر}$ تفاوتی ماهوی برقرار است. نایب‌فاعل در قضیۀ نخست، عنوانِ موصولِ «مَن» است که فی‌نفسه واجدِ مفهومی کلی است و بر اساسِ قاعدۀ «لا یمتنع صدقه علی کثیرین»، بر هر تعدادی صِدق می‌کند.
گزارۀ $\text{قُتِل من فی الدار}$ به‌معنایِ $\text{قُتِل کل من کان فی الدار}$ است و قوامِ آن بر عنوانِ عام استوار است. حتّی اگر امرِ جزئی در کسوتِ کلیّت بازتولید شود (مانندِ تبدیلِ گزارۀ جزئیِ «من پنج اسکناسِ یک تومانی دارم» به تقریرِ کلیِ «آن‌چه من از مال در اختیار دارم، پنج تومان است»)، یا در گزارۀ $\text{هَلَکَت المواشی}$، استقرارِ عنوانِ عام، ضامنِ خروج از حصارِ جزئیّت است. اگر حُکم به اسامیِ خاص تقلیل یابد، حتّی با افزودنِ یک میلیارد نام، قضیه کلی نخواهد شد.

—

فصلِ دوّم: آسیب‌شناسیِ راه‌حل‌هایِ تاریخی و واسازیِ ملاکِ صِدق

۲.۱. نقدِ تعاریفِ تقلیل‌گرایانه (پراگماتیسم و اجماع)

گره زدنِ صِدق به «فایدت» (پراگماتیسم) از سه بُعد مخدوش است: نخست، ابهام و سیّالیتِ مفهومِ فایده؛ دوّم، تقلیلِ «نَفْسِ حقیقت» به «اثرِ عَرَضیِ» آن؛ و سوّم، منافعِ کثیرِ برخی اباطیل («زبانِ سرخ، سرِ سبز می‌دهد بر باد»). اگر دروغ‌هایِ سودمند حقیقت انگاشته شوند، شالودۀ منطق فرومی‌ریزد. متقابلاً، ارجاعِ حقیقت به «اجماعِ عمومی» نیز باطل است، چراکه تاریخ مشحون از اجماع‌هایِ اکثریِ برخطاست و ارجاع به «اجماعِ کُل» نیز بابِ حقیقت را مسدود می‌سازد؛ این رویکرد به بازتولیدِ نظریۀ باطلِ «تصویبِ» اشعری و نسبیّتِ معرفتی می‌انجامد.

۲.۲. نقدِ انحصارِ صِدق به ظرفِ خارج و عقلِ فعّال

در منطقِ کلاسیک، مِلاکِ صِدقِ قضایایِ خارجیه و حقیقیه به «ظرفِ خارج» و قضایایِ ذهنیه به «نفس‌الامر» ارجاع داده شده است. این تفکیک نااستوار است؛ ضابطۀ غاییِ صِدق در تمامیِ قضایا، منحصراً «نفس‌الامر» است. خارج، موجودیّتی مُباین با نفس‌الامر نیست. نفس‌الامر یعنی تطابقِ شیء با ذات و مرتبۀ ثبوتِ خویشتن. قضیۀ «نفس‌الامریه» به‌مثابۀ قضیه‌ای «مهمله» است که در انحصارِ هیچ ظرفی (برخلافِ مشروطه‌ها نظیرِ $\text{الإنسان متنفس مشروطاً بالتنفس فی هذا الزمان}$) محبوس نمی‌گردد.

در سنتِ حکمت، خواجه نصیرالدین طوسی (با توجیهِ شتاب‌زدۀ حکیم سبزواری مبنی بر «تنگیِ وقت») نفس‌الامر را معادلِ «عقلِ فعّال» یا «عالمِ امر» پنداشت. بُرهانِ خواجه بر پنج مقدّمه استوار بود که در گامِ چهارم (موجودِ غیرذهنی یا واجب است، یا عقل، یا جسم) دچارِ حصرِ بی‌استقصاء و سَبر و تقسیمِ ناقص گشت؛ و در گامِ پنجم، مراتبِ متمایزِ «لوحِ محفوظ» و «کتابِ مبین» را بر یک ساحت تطبیق داد (نظیرِ یکی پنداشتنِ اعدادِ بیست، سی و چهل). این نظریه مخدوش است زیرا:
۱. عقلِ فعّال در دسترسِ آزمونِ معرفتیِ ما نیست تا ترازویِ سنجش گردد.
۲. عالمِ «امر» ناظر به مجردات و «خلق» ناظر به ماده است؛ حصرِ نفس‌الامر در عالمِ امر، خطایِ شمولِ هستی‌شناختی است.
۳. مستلزمِ تسلسل یا مُصادره به مطلوب است (مِلاکِ صِدقِ خودِ صُوَرِ عقلِ فعّال چیست؟). همان‌گونه که علامۀ حلّی نقض وارد ساخت، اثباتِ عقلِ فعّال مبتنی بر تمایزِ سهو و نسیان است که نشان می‌دهد صُوَرِ کاذبه نیز در آن حضور دارند.

۲.۳. خلطِ معقولات و انسدادِ ادراکی در فلسفۀ غرب

فلسفۀ غرب به‌دلیلِ فقدانِ بصیرت در تمایزِ «معقولِ اوّلی» (مفاهیمِ دارایِ مابازاءِ مستقل نظیرِ انسان) و «معقولِ ثانیِ فلسفی»، واژۀ «خارجی» را منحصراً مساوق با معقولِ اوّلی پنداشت. در نتیجه، مفاهیمِ کلانی چون وجود، امکان و صِدق را به ساحتِ ذهن تبعید نمود و به ایده‌آلیسم غلتید. غفلتِ بزرگِ آنان عدمِ درکِ این حقیقت بود که معقولِ ثانی نیز دارایِ عینیّت است، اما از سِنخِ «اتّصافِ موضوعات»، نه «داشتنِ مابازاءِ مستقل».

این خلطِ حیثیّات در بابِ «حَمل» نیز جاری است. در **حملِ اوّلیِ ذاتی**، $\text{شریک‌الباری}$ حاکی از حضورِ این مفهوم در ذهن است و نفس‌الامرِ خاصِ خود را دارد؛ اما در **حملِ شایعِ صناعی**، گزارۀ $\text{شریک‌الباری موجود}$ فاقدِ تحقّقِ مصداقی است.

—

فصلِ سوّم: کشفِ نفس‌الامر در پرتوِ قاعدۀ عروض و اتّصاف

گشایشِ این بُن‌بست، مبتنی بر قاعدۀ زرّینِ **«عروض در ذهن، اتّصاف در خارج»** است. درکِ این شاه‌کلید مستلزمِ تفکیکِ دو حیثیّت است:
* **عروض (ساحتِ مفهومی):** مفهومِ «امکان» تنها در ظرفِ ذهن عارض می‌شود؛ در خارج هیچ «امکانِ معلقی» فضا را اشغال نکرده است.
* **اتّصاف (ساحتِ عینی):** در قضیۀ $\text{الإنسان ممکن}$، ذهن متّصف به امکان نمی‌شود، بلکه حاقِّ ذاتِ انسانِ خارجی متّصف به آن است. این «نسبت» در واقعیت تحقّق دارد.

در این‌جا تمایزِ محمولات رُخ می‌نماید: در گزارۀ $\text{الجدار أبیض}$، «بیاض» وجودی مستقل و عارضی است که به آن **«محمول بالضمیمه»** می‌گویند. اما در $\text{الإنسان ممکن}$، امکان در صمیمِ واقعیتِ موضوع نهفته است که به آن **«محمول بالصمیمه»** اطلاق می‌گردد. نفس‌الامر دقیقاً در همین اتّصافِ خارجی استقرار دارد؛ صِدقِ $\text{الإنسان ناطق}$ و کذبِ $\text{الإنسان حجر}$ ریشه در تحقّق یا امتناعِ این اتّصاف در نظامِ عینی دارد.

—

فصلِ چهارم: هستی‌شناسیِ ظهوربنیاد و معمایِ حُکم بر معدوم

نسبتِ میانِ نفس‌الامر با دوگانۀ ذهن و خارج، نسبتِ «اطلاق» به «تقیید» است:
$$ \text{نفس‌الامر} \;=\; \lambda x.\;\bigl(x \equiv x\bigr) \quad \forall x \in \text{موجودات} $$
ذهن جزیره‌ای منزوی نیست، بلکه شأنی از مراتبِ خارج و عینِ «ظهور» است. گرچه آتشِ مستقر در ذهن اثرِ مادیِ سوزاندن ندارد و به خاکستر بَدَل نمی‌گردد، اما واجدِ اثرِ نوریِ خویش است. تقابلِ ذهن و خارج صِرفاً تقابلی اضافی و اعتباری است:
$$ \text{ذهن} \;\subset\; \text{خارج} \implies \text{نفس‌الامر} = \text{واقعیتِ بی‌قید} $$

در پارادایمِ **«هستی‌شناسیِ ظهوربنیاد»** (مبتنی بر وحدتِ تشکیکیِ وجود)، نفس‌الامر همان «مرتبۀ ظهورِ یک شیء» در ساحتِ **«مطلقِ الظهور»** است. ذهنِ فاعلِ شناسا مبتلا به «فقرِ ظهوری» است و علم، وصولِ این نفسِ فقیر به «آیۀ شیء» است.

۴.۱. بازآفرینیِ سه‌گانۀ وجودی و نفیِ عدم

چالشِ بزرگ در قضایایِ حقیقیه، وضعیتِ صِدق نسبت به «افرادِ معدوم» است (که‌ دستمایۀ نقدِ تجربه‌گرایان بر استقراء نیز شده است). پاسخِ بُرهانی نیازمندِ اِعمالِ روشِ «سَبر و تقسیم» و تفکیکِ سه شأنِ اصیلِ وجودی است که هیچ‌یک از سِنخِ ماهیتِ اعتباری نیستند:
۱. **نوعیّت:** وجودِ ذهنی (لحاظِ طبیعت در ذهن).
۲. **طبیعت:** وجودِ سِعَی (لحاظِ خارجیِ نوعیّت).
۳. **شخصیّت:** وجودِ فردی (تجلّی‌گاهِ سِعۀ وجودی).
این ساختار، همتایِ هندسۀ «جنس و فصل» (لابشرط) در برابرِ «مادّه و صورت» (بشرط‌لا) است.

متعلَّقِ قضیۀ حقیقیه، «طبیعتِ لابشرط» است. قانونِ بنیادین این است: **«تَبَدّلِ افراد، موجبِ تَبَدّلِ طبیعت نمی‌گردد.»** برگردانِ قاعدۀ صدراییِ $\text{الکلی الطبیعی بنفس ذاته موجود فی الأفراد}$ در خوانشِ ظهوربنیاد چنین است: «طبیعت، شأنی از وجود است که در آینۀ افراد متجلّی می‌گردد.» با انعدامِ یک فرد، تنها یک «آیه» مَحو می‌شود. حُکم بر افرادِ معدوم، واجدِ خصلتی **«لولایی»** (تعلیقی) است، اما از حیثِ انطباق بر نَفْسِ طبیعت، کاملاً **«فعلی»** است.
معمایِ حُکم بر معدوم اساساً **«سالبةٌ به‌انتفاءِ موضوع»** است؛ زیرا در دستگاهِ مطلقِ الظهور، «عَدَمِ مطلق» بی‌معناست. افرادِ معدوم مصادیقِ **«عدمِ مضاف»** هستند؛ یعنی صِرفاً در نشئۀ حسی غایب‌اند، اما در «نفس‌الامرِ کُل»، مستغرق در نورِ ظهورند. کذبِ یک قضیه نیز از مجرایِ عدمِ ثبوتِ نسبتِ حکمیه در وعاءِ مختصِ به خود شناخته می‌شود.

—

فصلِ پنجم: غایتِ وصول، خاستگاهِ خطا و ضرورتِ عصمت

۵.۱. امکانِ تاریخیِ وصول و حجابِ خطا

آیا پیچیدگیِ نفس‌الامر مستلزمِ شکّاکیت و امتناعِ وصولِ بشری است؟ استقرایِ تحلیلیِ تاریخِ بشر (از انسانی که در دفنِ جسد متحیّر بود تا انسانی که کیهان را تسخیر کرد) نشان می‌دهد وصول محال نیست:
$$ \text{خطایِ تاریخی} \neq \text{امتناعِ مطلقِ وصول} \quad \wedge \quad \text{پیشرفتِ تاریخی} \neq \text{وصولِ تام و بی‌دغدغه} $$
$$ \therefore \quad \neg (\text{لاوصول}) \wedge \neg (\text{وصولِ تامِ بی‌دغدغه}) $$
ذهنِ آدمی فاقدِ «نقصِ تاکتیکیِ ذاتی» (نظیرِ فرمانِ خودرویی که ذاتاً منحرف است) می‌باشد. خطا امری عدمی نیست، بلکه هویّتی از سِنخِ **«حجاب و غفلت»** دارد؛ حاصلِ گرداندنِ وجه از آیه و ترکِ **«استنطاقِ فعّال»**.

۵.۲. امتدادِ تئوریک در سنتِ اجتهادی

گشایشِ این حجاب در گروِ فعلیّت بخشیدن به دو قاعدۀ اصولی است:
۱. **استفراغِ الوسع:** تخلیۀ تامِ ظرفیتِ معرفتیِ «نوعِ بشر» (نه وُسعِ شخصی)، نظیرِ استفراغِ اخلاطِ فاسد در طب.
۲. **بعد الفحص و الیأس عن الدلیل:** حصولِ یأسِ «نوعی» و شبکه‌ای از یافتنِ دلیلی تازه‌تر. با این فحص، طبقِ قاعدۀ «مع وجود الشک لا یکون الیقین یقیناً»، شکِ طاری مرتفع و یقینِ بدوی متولّد می‌شود.

در سنتِ تاریخی، فقدانِ شبکه‌هایِ همکاری موجب شد وُسعِ «نوعی» به وُسعِ «شخصی» تقلیل یابد. صاحبِ جواهر در تحریرِ دایرةالمعارفِ خویش ناگزیر به منابعِ در دسترس بسنده کرد؛ ابن‌سینا علی‌رغمِ تأکید بر یقینِ انمایی در *بُرهانِ شفا*، در مسئلۀ «اتّحادِ عاقل و معقول» به‌دلیلِ فقدانِ فحصِ جامعِ نوعی و استاد، دچارِ اظهارنظری شتاب‌زده شد. ازاین‌رو، نقدِ آثارِ سترگی چون تفسیرِ «تسنیم» و «المیزان»، معطوف به این پرسشِ کانونی است: «آیا در اتّخاذِ مبنا، وُسعِ نوعیِ بشر و استنطاقِ شبکۀ آیات کاملاً استفراغ گردیده است؟». تنها با این شرطِ استعلایی می‌توان از مرزهایِ ظن عبور کرد.

۵.۳. تضایفِ عقل و وحی: درمانِ دغدغۀ ذاتیِ «نکند…»

با وجودِ حصولِ یقینِ بدوی، همواره پرسشِ «نکند که اشتباه کرده باشم؟» در نهادِ آدمی شعله‌ور است. این اضطراب، تبلورِ امکانِ تاریخیِ خطا در سرشتِ موجودِ غیرمعصوم است. در این نقطۀ عطف، خِرَد و عصمت به وحدت می‌رسند:
**نخست:** اثباتِ حقانیّتِ نبوّت و تمییزِ معجزه، منحصراً در صلاحیتِ عقلِ بُرهانی است (بدونِ عقل، پیامبری محقّق نمی‌شود).
**دوّم:** رفعِ اضطرابِ وجودی، انحصاراً از طریقِ اتصال به ساحتِ عصمتِ مطلقه امکان‌پذیر است.
$$ \text{عقل} \xrightarrow{\text{تصدیقِ منطقی}} \text{نبوّت} \quad \wedge \quad \text{عقل} \xleftarrow{\text{رفعِ دغدغۀ ذاتی}} \text{عصمت} $$
نیاز به عصمت دارایِ مراتبِ تشکیکی است. عامی، حاجتی «کمّی» دارد، اما متفکّرِ طرازِ اوّل حاجتی عمیقاً **«کیفی»** دارد و درمی‌یابد که گشایشِ گره‌هایِ نهایی (فوتِ کوزه‌گری) تنها به‌دستِ معصوم گشوده می‌شود. عرضۀ دین از سویِ عالمِ بزرگی چون حضرت عبدالعظیم حسنی (ع) بر امام، تجلّیِ درکِ همین نیازِ کیفی است؛ آن‌که کتابِ وجودش نانوشته است دغدغه‌ای ندارد، اما آن‌که ظرفِ دانشش لبریز است، می‌داند انباشتِ مفاهیم برایِ «حقّ‌الیقین» کفایت نمی‌کند.

—

سنتزِ نهایی و اصولِ بنیادینِ رساله

به‌عنوانِ خروجیِ قطعیِ این رسالۀ بُرهانی، چهار اصلِ متقن استخراج می‌گردد:
۱. **نفیِ مرجعیّتِ عقلِ فعّال:** ارجاعِ نفس‌الامر به «عقلِ فعّال» یا «عالمِ امر»، به‌دلیلِ امتناعِ دسترسیِ معرفتی، لزومِ تسلسل و عدمِ توجیهِ ذاتیِ صُوَر، مخدوش و فاقدِ حجیّتِ هستی‌شناختی است.
۲. **اصالتِ حاقِّ واقع (مطلقِ الظهور):** نفس‌الامر هویّتی عینی دارد؛ نه مقیّد به ذهن است، نه تابعِ اجماع، و نه فایده‌گرایانه. این ساحت، «حاقِّ واقعیتِ اشیاء و شیئیتِ بی‌قید» است و تقابلِ ذهن و خارج در برابرِ آن، تقابلی صِرفاً اعتباری است.
۳. **حاکمیّتِ عروض و اتّصاف:** گذر از بُن‌بستِ معرفت‌شناختیِ فلسفۀ غرب و تمایزِ صِدق، در گروِ درکِ تفکیک‌ناپذیرِ «عروضِ ذهنی» از «اتّصافِ خارجی» و تمایزِ محمولِ بالضمیمه از بالصمیمه است.
۴. **ضرورتِ هستی‌شناختیِ عصمت در غایتِ وصول:** تقرّرِ صِدق مشروط به مجاهدتِ علمیِ مستمر (استفراغِ وُسعِ نوعی) و سلامتِ مجاریِ ادراکی است؛ اما در نهایتِ مسیر، عبور از دغدغۀ ذاتیِ خطا و نیل به استواریِ مطلقِ یقین، انحصاراً در «ظرفِ عصمت» و به‌واسطۀ اتصال به مبدأ وحیانی ضمانت می‌گردد.