Validation Complete.

---

تفسیر:

(متن تفسیر مربوطه را اینجا وارد کنید)

سوره بقره · آیه دوم

نقشه راه واقعیت: یقین و راهبری آگاهانه

تحلیل آیه «ذَٰلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ» به عنوان یک بیانیه بنیادین در باب معرفت‌شناسی. این «کتاب» چگونه یک سیستم اطلاعاتی کامل، یک پادزهر برای تردیدهای شناختی و یک راهنمای عملی برای اذهان آماده (المتقین) است؟

ذَٰلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ ۛ فِيهِ ۛ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ

آن کتاب [شکوهمند]، هیچ تردیدی در آن نیست؛ [و] راهنمایی برای پرهیزکاران (متقین) است.

سه گزاره، سه بُعد از یک حقیقت

ذَٰلِكَ الْكِتَابُ: ساختار اطلاعاتی متعالی

«الْكِتَابُ» به معنای یک متن ثبت‌شده و کامل است که در برابر دانش شفاهیِ مستعد خطا قرار می‌گیرد. این، یک سیستم عامل کیهانی است که قوانین بنیادین وجود، اخلاق و غایت را در خود دارد. اشاره با «ذَٰلِكَ» آن را به یک واقعیت متعالی و جامع ارجاع می‌دهد که این متن زمینی، تجلی آن است.

تطبیق با معرفت‌شناسی و نظریه اطلاعات

در معرفت‌شناسی (Epistemology)، این گزاره، قرآن کریم را به عنوان یک منبع معرفتی «عینی» (Objective) در مقابل منابع «ذهنی» (Subjective) معرفی می‌کند. در نظریه اطلاعات (Information Theory)، «الْكِتَابُ» یک مجموعه اطلاعات با «آنتروپی» صفر است؛ یعنی پیام آن بدون ابهام، نویز و ازهم‌گسیختگی منتقل می‌شود.

لَا رَيْبَ فِيهِ: پادزهر تردید شناختی

«رَيْب» صرفاً شک و تردید علمی نیست، بلکه یک اضطراب و آشفتگی درونی است که از عدم قطعیت ناشی می‌شود. قرآن کریم ادعا می‌کند که محتوای آن با بنیادی‌ترین ساختارهای منطقی و فطری انسان سازگار است و هرگونه «ناهماهنگی شناختی» (Cognitive Dissonance) را برطرف می‌کند. این گزاره، یک دعوت به کشف این سازگاری درونی است.

تطبیق با علوم اعصاب شناختی (Cognitive Neuroscience)

«رَيْب» حالتی از فعالیت شدید در «قشر کمربندی قدامی» (ACC) مغز است که هنگام تضاد و عدم قطعیت فعال می‌شود. ادعای «لَا رَيْبَ» به معنای ارائه یک چارچوب منسجم معنایی (Coherent Semantic Framework) است که با پردازش آن، مغز به حالت پایداری و یقین شناختی می‌رسد و فعالیت‌های مرتبط با اضطراب در این ناحیه کاهش می‌یابد.

هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ: سیستم راهبری برای اذهان آگاه

«هُدًى» (هدایت) یک فرآیند پویا و فعال است، نه یک دانش ایستا. اما این سیستم راهبری تنها برای گیرنده‌هایی فعال می‌شود که در حالت «تقوا» قرار دارند. «تقوا» یک حالت «آگاهی محافظتی» و حساسیت بالا نسبت به انتخاب‌ها و پیامدهای آنهاست. این یک فیلتر ادراکی است که به فرد امکان می‌دهد سیگنال هدایت را از نویزهای محیطی تشخیص دهد.

تطبیق با سایبرنتیک و روان‌شناسی مثبت‌گرا

«هدایت» را می‌توان با مفهوم «سیستم کنترل بازخورد» (Feedback Control System) در سایبرنتیک مقایسه کرد. قرآن کریم اطلاعات (ورودی) را ارائه می‌دهد و «مُتَّقِی» با اعمال آن در زندگی (پردازش)، نتایج (خروجی) را مشاهده کرده و مسیر خود را تصحیح می‌کند. «تقوا» در اینجا معادل حساسیت بالای گیرنده (High Sensor Sensitivity) است که برای عملکرد صحیح سیستم ضروری است.

واژه‌نامه مفاهیم کلیدی

الْكِتَابُ (Al-Kitāb)

فراتر از یک کتاب عادی؛ به معنای یک متن کامل، ثبت‌شده، قطعی و جامع که قوانین و اصول بنیادین را در بر دارد. یک دیتابیس یا پروتکل اطلاعاتی کامل.

رَيْب (Rayb)

تردیدی که با اضطراب، بدگمانی و آشفتگی روانی همراه است. این واژه، عدم قطعیت را به یک حالت آسیب‌شناختی روانی پیوند می‌زند، نه صرفاً یک پرسش علمی.

تقوا (Taqwa)

یک حالت پیشرفته از آگاهی و خودنظم‌دهی؛ آگاهی دقیق از جایگاه خود در هستی و حساسیت بالا نسبت به عواقب اعمال. این حالت، پیش‌نیاز دریافت هدایت فعال است.

ناهماهنگی شناختی (Cognitive Dissonance)

در روان‌شناسی، یک حالت استرس و ناراحتی ذهنی که فرد هنگام داشتن دو یا چند باور، ایده یا ارزش متناقض تجربه می‌کند. قرآن کریم خود را راه‌حل این ناهماهنگی معرفی می‌کند.

تمرین‌های شناختی: فعال‌سازی سیستم هدایت

1. کاوش در قطعیت (تمرین الْكِتَابُ): یک اصل اخلاقی یا حِکمی از قرآن کریم (مانند عدالت، احسان یا صداقت) را انتخاب کنید. در طول روز، پیامدهای مثبت آن را در تعاملات بسیار کوچک خود مشاهده و یادداشت کنید. این کار، مفهوم انتزاعی «کتاب» را به یک داده‌ قابل مشاهده و عینی در زندگی شما تبدیل می‌کند.
2. شناسایی و خنثی‌سازی «رَيْب»: یک نگرانی یا تردید اضطراب‌آور که ذهن شما را مشغول کرده، شناسایی کنید. سپس، از خود بپرسید: ریشه این تردید، کمبود اطلاعات است یا یک ناهماهنگی در ارزش‌های من؟ سعی کنید با مراجعه به یک اصل بنیادین (از قرآن کریم یا خرد)، این آشفتگی شناختی را با یک چارچوب منطقی و آرام‌بخش جایگزین کنید.
3. کالیبراسیون حسگر تقوا (تمرین هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ): پیش از انجام سه تصمیم مهم در روز (از انتخاب غذا تا نحوه پاسخ دادن به یک ایمیل)، برای ۳۰ ثانیه مکث کنید. از خود بپرسید: «آگاهانه‌ترین و مسئولانه‌ترین انتخاب در این لحظه چیست؟» این تمرین ساده، حساسیت شما را به سیگنال‌های هدایت درونی و بیرونی افزایش می‌دهد.

درسگفتار بعدی: مشخصات سخت‌افزاری متقین

پس از تعریف «کتاب» به عنوان راهنمای متقین، آیات بعدی به سراغ تعریف خود «متقین» می‌روند. آن‌ها چه کسانی هستند و چه ویژگی‌های بنیادینی دارند که آن‌ها را قادر به دریافت این هدایت می‌کند؟ در جلسه بعد، این پروفایل شخصیتی را تحلیل خواهیم کرد.

 

© 2025 تفسیر نوین بقره: تلفیق وحی و دانش. کلیه حقوق محفوظ است.

[نظریه] ## یک | عظمتِ حضور در «ذَٰلِكَ الْكِتَابُ»

آیه‌ی شریفه با اسمِ اشاره‌ای آغاز می‌شود که در زبانِ عربی برای دور به کار می‌رود، اما دوریِ آن نه مکانی است و نه زمانی؛ دوریِ مرتبه و شأن است. «ذَٰلِكَ» پیش از آنکه چیزی درباره‌ی محتوای کتاب بگوید، موضعِ شناختیِ مخاطب را نسبت به آن تعیین می‌کند: این کتاب آن‌قدر رفیع است که اشاره به آن با ادواتِ قرب، کوچک‌شماریِ مقامِ آن می‌بود. از خورشید با فاصله سخن می‌گویند نه از سرِ دوری، بلکه از سرِ هیبتِ نور. این عملِ ارجاعیِ رتبی، رابطه‌ی میانِ مخاطب و مرجع را از هم‌سطحی به فاصله‌ی رتبی تغییر می‌دهد، و این تغییر پیش‌شرطِ هر حرکتِ معرفتی است: تا فاصله‌ی رتبی تثبیت نشود، حرکت به سوی مرجع جهت ندارد.## درآمدی بر مسئله‌ی وجودشناختیِ آیه

﴿ذَٰلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ﴾

(البقرة: ۲)

«این است آن کتاب که هیچ اضطرابی در آن نیست؛ رهنمودی برای صیانت‌یافتگان.»

در افقِ این آیه، کتابِ الهی پیش از آنکه محتوایی عرضه کند، از یک وضعِ وجودی سخن می‌گوید؛ یا دقیق‌تر: وضعِ وجودی‌ای را اقتضا می‌کند که بدونِ آن هر محتوایی در آن بی‌سرانجام می‌ماند. گره‌ی هدایتیِ آیه نه در سطحِ انتقالِ اطلاعات بلکه در سطحِ تحولِ مواجهه است: این جمله‌ی کوتاه، مخاطب را در برابرِ سه واقعیتِ متوالی قرار می‌دهد — رفعتِ مرتبه‌ی مرجع، پایداریِ ذاتیِ آن، و شرطِ وجودیِ دریافتِ هدایت از آن. این هر سه در یک نفَسِ قرآنی بیان شده‌اند و تفکیکِ آن‌ها از یکدیگر، تنزلِ آیه از بیانِ یکپارچه‌ی وجودی به گزاره‌های اطلاعاتیِ جدا از هم است.

—

دیالکتیکِ تفسیر؛ تقابلِ رویکردِ المیزان و افقِ وجودیِ متن

علامه طباطبایی در المیزان با دقت و انسجامِ کم‌نظیر به مسئله‌ی «هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ» می‌پردازد و تحلیلی می‌آورد که در چارچوبِ کلامی-فلسفیِ خود کاملاً منسجم است. ایشان تصویری دوطبقه از هدایت ترسیم می‌کنند: هدایتِ فطری که انسان را متقی می‌سازد، و هدایتِ قرآنی که به پاداشِ همین تقوا افاضه می‌شود. این دوگانه را در مقابلِ ضلالتِ کفار — که نیز دو مرحله دارد: ضلالتِ خودساخته و ضلالتِ جزایی — قرار می‌دهند تا هماهنگیِ درونیِ نظامِ هدایت و ضلالت در قرآن کریمِ کریم آشکار شود.

پارادایمِ المیزان در این بحث، پارادایمی «فرایندی-تاریخی» است: انسان ابتدا با فطرتِ سلیم به خدا و توحید و نبوت می‌رسد، سپس عملِ صالح انجام می‌دهد، و آنگاه هدایتِ قرآنی نازل می‌شود. این ترتیبِ طولیِ علّی، منطقِ عمیقی دارد و با آیاتِ بسیاری نیز قابلِ تأییدِ درون‌قرآنی است؛ از ﴿يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ﴾ تا ﴿إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ﴾.

اما پارادایمِ متفاوتی نیز در بطنِ همین آیه می‌درخشد که المیزان آن را نه رد بلکه نادیده می‌گیرد، و این نادیده‌گرفتن خودش تصمیمِ تفسیری‌ای است با پیامدهای مهم. در یک نگاهِ جامعِ وجودی، آیه نه از فرایند بلکه از ساختار سخن می‌گوید؛ نه از توالیِ مراحل بلکه از هم‌آغوشیِ سه لایه‌ی هستی‌شناختی در لحظه‌ای واحد.

—

نقدِ متدولوژیک و محتوایی بر المیزان

یک — مسطّح‌شدنِ «ذَٰلِكَ» در سپهرِ ارجاعِ زبانی

المیزان در تحلیلِ «ذَٰلِكَ الْكِتَابُ» عمدتاً به بحثِ مرجعِ اسمِ اشاره می‌پردازد — اینکه آیا به آیاتِ پیشین اشاره دارد یا به لوحِ محفوظ یا به قرآن کریمِ نازل‌شده — و از این طریق مسئله را در افقِ زبان‌شناسیِ ارجاعی نگه می‌دارد. این رویکرد در خودش بی‌اشکال نیست، اما آنچه از دست می‌رود کارکردِ رتبی-وجودیِ «ذَٰلِكَ» است.

«ذَٰلِكَ» در این آیه پیش از آنکه ارجاع دهد، رابطه می‌سازد. اسمِ اشاره‌ی دور، موضعِ شناختیِ مخاطب را در برابرِ مرجع تثبیت می‌کند؛ مخاطب را در فاصله‌ای رتبی می‌نشاند که پیشِ‌شرطِ حرکتِ معرفتی است. تا این فاصله‌ی رتبی تثبیت نشود، هدایت جهت ندارد. المیزان این لایه را، که در واقع ساختارساز است نه تزئینی، به بحثِ مرجع‌یابیِ نحوی فرو می‌کاهد. در نتیجه، ابتدایِ آیه از یک حرکتِ وجودی به یک مشکلِ دستوری تبدیل می‌شود، و خوانشی که می‌توانست با «ذَٰلِكَ» آغاز شود، عملاً با بحثِ «المرجع» آغاز می‌شود.

دو — تحویلِ «ریب» به شک، و از دست رفتنِ بُعدِ وجودی

المیزان در تحلیلِ «لَا رَيْبَ فِيهِ»، ریب را عمدتاً در سطحِ شکِ معرفتی می‌فهمد و از آن برای اثباتِ حقانیتِ قرآن کریم و رفعِ اشکالاتِ عقلی-کلامی بهره می‌گیرد. این تفسیر درست است اما ناتمام. آنچه مغفول می‌ماند این است که «ریب» در ادبِ قرآنی صفتِ یک حالتِ وجودی است، نه صرفاً یک حالتِ معرفتی. ریب، تلاطمِ باطنی است که از نایقینیِ وجودی — نه نایقینیِ ذهنی — برمی‌خیزد.

تفاوتِ میانِ «شک» و «ریب» دقیقاً همین است: شک می‌تواند در خدمتِ جستجو باشد، اما ریب حرکت را می‌بندد. کسی که در ریب است، نه فقط نمی‌داند، بلکه توانِ جستجو ندارد؛ لرزشِ وجودی‌اش اجازه‌ی ایستادن نمی‌دهد. «لَا رَيْبَ فِيهِ» در این معنا اعلامِ یک ثباتِ وجودی است: این کتاب زمینِ سفت است. اضطرابِ بنیادینِ انسان — که عمیق‌تر از ترسِ مرگ است، چرا که مقدم بر آن است — در مواجهه با این متن پاسخ می‌یابد، نه به این دلیل که محتوای آن را برهانِ کافی یافته، بلکه به این دلیل که نظامِ درونیِ متن خودش فاقدِ هرگونه لرزش است.

المیزان با تمرکز بر مسئله‌ی اثبات — که در جایگاهِ خود اهمیت دارد — از این لایه‌ی وجودیِ عمیق‌تر عبور می‌کند، و این عبور، پیامِ اساسیِ این عبارت را در حدِ یک دعوایِ کلامی محدود می‌سازد.

سه — ریشه‌شناسیِ ناقصِ «تقوا» و بازتابِ آن در ساختِ نظری

مهم‌ترین نقطه‌ی واگراییِ المیزان از افقِ وجودیِ متن، در فهمِ «تقوا» است. المیزان تقوا را از مجرایِ «سلامتِ فطرت» توضیح می‌دهد؛ انسانِ سلیم‌الفطره به موجودِ غایب از حس، به وابستگیِ هستی به آن، و به مبدأیِ یگانه پی می‌برد، سپس عملِ صالح انجام می‌دهد، و هدایتِ قرآنی به او افاضه می‌شود. این ساختار، که در قالبِ مقابله‌ی متقی/کافر/منافق آراسته شده، از نظرِ کلامی محکم است.

اما ریشه‌ی «و-ق-ی» که پایه‌ی واژگانیِ «تقوا» است، معنایِ بنیادینِ دیگری دارد که المیزان آن را نه رد بلکه نادیده می‌گیرد. «تقوا» در اصلِ لغوی نه «پرهیزکاری» است و نه صرفاً «سلامتِ فطرت»، بلکه «صیانتِ فعال از آسیب» است. «وِقایه» سپر است، حفاظتِ پویا است، نه انزوا یا انفعال. «مُتَّقی» کسی نیست که از ترس دست نگه می‌دارد، بلکه کسی است که با آگاهی، سلامتِ دستگاهِ گیرنده‌ی هدایت را از آسیب‌های وجودی — غفلت، تعلقِ کاذب، لجاجتِ ذهنی، انحرافِ معرفتی — محافظت می‌کند.

این تفاوت پیامدِ مستقیمِ نظری دارد. در تفسیرِ المیزان، تقوا نتیجه‌ی یک فرایند است: فطرت سلامت دارد، پس انسان به توحید می‌رسد، پس عمل می‌کند، پس متقی می‌شود. اما در افقِ وجودیِ متن، تقوا یک وضعِ آغازین است: نه پایانِ یک مسیر، بلکه آمادگیِ برای آغازِ آن. تقوایِ بدوی — آن گرایشِ فطریِ نگرفتنِ گارد در برابرِ حقیقت — نه ثمره‌ی اعمال بلکه پیش‌شرطِ دریافت است. کسی که دستگاهِ گیرنده‌اش را با آلودگی‌های رفتاری و لجاجت‌های ذهنی از کار انداخته، نه به این دلیل که فطرتش مریض است — چرا که فطرتِ انسان ذاتاً سالم است — بلکه به این دلیل که بر سلامتِ آن نگهبانی نکرده، از هدایتِ قرآنی محروم می‌ماند.

این تفاوتِ ظریف اما بنیادین است: المیزان تقوا را نتیجه‌ی سلامتِ فطرت می‌داند، اما در نگاهِ وجودی، تقوا خودِ نگهبانیِ فعال بر سلامتِ فطرت است. آن یکی از سلامتِ ذاتی سخن می‌گوید، این یکی از مسئولیتِ صیانت از آن.

—

سنتزِ نظری و افقِ نهایی

آیه‌ی ﴿ذَٰلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ﴾ در یک نگاهِ جامعِ وجودی، یک ساختارِ سه‌لایه‌ی هم‌زمان را بیان می‌کند، نه یک فرایندِ سه‌مرحله‌ای متوالی.

لایه‌ی اول: مرجع رفیع است. «ذَٰلِكَ الْكِتَابُ» اعلام می‌کند که این کتاب در مرتبه‌ای قرار دارد که فاصله‌ی رتبی میانِ آن و مخاطب، پیش‌شرطِ هر حرکتِ معرفتی است. این فاصله نه موجبِ یأس بلکه جهتِ حرکت است.

لایه‌ی دوم: مرجع پایدار است. «لَا رَيْبَ فِيهِ» اعلام می‌کند که آنچه در آن مرتبه‌ی رفیع قرار دارد، فاقدِ هرگونه تزلزلِ درونی است. اضطرابِ بنیادینِ انسان — که پیش از هر سؤالِ فلسفی است — پاسخ می‌یابد: این کتاب زمینِ سفت است.

لایه‌ی سوم: دریافت، شرط دارد. «هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ» اعلام می‌کند که هدایت در شأنِ اقتضایی‌اش همگانی است — چنان‌که در ﴿هُدًى لِّلنَّاسِ﴾ (البقرة: ۱۸۵) آمده — اما در شأنِ فعلی‌اش تنها در ظرفِ آماده رسوب می‌کند. آمادگیِ ظرف همان تقواست؛ صیانتِ فعال از سلامتِ دستگاهِ گیرنده.

به نظر می‌رسد که خطایِ مشترکِ بسیاری از تفاسیر — از جمله در بخشِ مورد نظر از المیزان — آن است که این سه لایه را به ترتیبِ طولیِ علّی برمی‌گردانند: اول فطرت سالم است، پس عمل صالح، پس هدایتِ افزوده. این ترتیب در ظرفِ فرایندِ تاریخیِ یک انسان صادق است، اما در منطقِ آیه، این سه لایه نه پشتِ سرِ هم بلکه در درونِ هم‌اند. کتابِ الهی در همان لحظه‌ای که رفیع است، پایدار هم هست، و شرطِ دریافتِ هدایتِ آن نیز در همان لحظه تعریف می‌شود. این همان معنایی است که اسم‌های «کتاب»، «هدی»، و «تقوا» را نه در مسیرِ زمان بلکه در یک ساختِ هم‌آهنگِ وجودی می‌نشاند.

تقوا در این افق، آن پاکیِ بنیادین است که انسان را در برابرِ قرآن کریمِ کریم نه در جایگاهِ قاضی بلکه در جایگاهِ جویا می‌نشاند؛ نه مدافعِ پیش‌داوری‌هایِ خود بلکه مراقبِ سلامتِ گیرنده‌ای که می‌تواند نورِ وحی را در خود جذب کند. هدایت نه به کسی تحمیل می‌شود و نه از کسی دریغ؛ هدایت در ظرفِ آماده، خود را می‌نمایاند.

― متن به پایان رسید.

الف و لامِ «الْكِتَابُ» تمامیت را می‌رساند: این کتاب در برابرِ هر کتابِ دیگری ایستاده و اعلام می‌کند که آنچه از کتابیت ممکن است، در این یکی جمع است. مرجعِ «ذَٰلِكَ» در سنتِ تفسیری محلِ تأمل بوده است: آیا به قرآن کریمِ کریمِ نازل‌شده اشاره دارد یا به حقیقتی برتر در لوحِ محفوظ؟ پاسخِ معرفت‌محور این است که این تفکیک خطاست؛ «ذَٰلِكَ الْكِتَابُ» به حقیقتِ قرآن کریمِ کریم در عالی‌ترین مرتبه‌اش اشاره دارد، و این کلماتِ نازل‌شده ظهورِ همان حقیقت در مرتبه‌ی واژگان‌اند.

دو | «لَا رَيْبَ فِيهِ»: رهایی از تلاطمِ وجودی

نفیِ جنس در «لَا رَيْبَ» اطلاقِ ذاتی است: در ماهیتِ این کتاب هیچ ذره‌ای از ریب نیست. اما ریب چیست؟ ریب را نباید با شکِ ذهنیِ صِرف خلط کرد. «ریب» اضطرابِ قلبی، تلاطمِ باطنی، و لرزشی است که از نایقینیِ وجودی برمی‌خیزد. شک ممکن است راهِ رسیدن به حقیقت باشد، اما ریب مانعِ رسیدن به آن است. قرآن کریمِ کریم نمی‌گوید در این کتاب جای شک نیست — چرا که هر کسی می‌تواند در آن شک کند — بلکه می‌گوید در خودِ کتاب ریب نیست؛ یعنی نظامِ درونیِ آن فاقدِ هرگونه تناقض، تزلزل، یا اضطرابی است که مایه‌ی لرزشِ مخاطب شود. ریب در اینجا صفتِ کتاب نیست، بلکه توصیفی از وضعیتِ مخاطب است در مواجهه با متنی که قرار است هدایتگر باشد؛ و وقتی قرآن کریمِ کریم ریب را نفی می‌کند، ثباتِ حقانیتِ خود را تضمین می‌کند.

از منظرِ هستی‌شناختی، ریب همان اضطرابِ مبنایی است که وقتی انسان احساس می‌کند بر زمینی سست ایستاده، او را فرامی‌گیرد. قرآن کریمِ کریم خود را زمینِ سفتِ وجود معرفی می‌کند؛ متنی که در آن هیچ امرِ مشتبه و مضطربی وجود ندارد که هدایتِ کلان را به بن‌بست بکشاند. این اضطراب عمیق‌تر از ترسِ مرگ است، زیرا ترسِ مرگ را نیز می‌توان با راهنمایی معتبر پاسخ داد؛ اما اگر انسان نداند آیا راهنمایی معتبری دارد یا نه، حتی پرسشِ مرگ نیز بی‌پاسخ می‌ماند. «لَا رَيْبَ فِيهِ» پیش از هر محتوایی، این اضطرابِ بنیادین را پاسخ می‌دهد.

سه | تقوا: صیانتِ وجودی، نه زهدِ انفعالی

هدایتِ این کتاب برای «مُتَّقین» است. ترجمه‌ی رایجِ «تقوا» به «پرهیزکاری» یا «ترسِ از خدا» یک تقلیلِ معنایی است که ریشه‌ی واژه را نادیده می‌گیرد. «تقوا» از ریشه‌ی «و-ق-ی» است که معنایِ بنیادین آن «صیانت و حفاظت از آسیب» است. «وِقایه» — مصدرِ همین ریشه — در زبانِ عربی به معنایِ سپر، پوشش، و حفاظتِ فعال است. «تقوا» در این معنا نه «دوری از» بلکه «صیانتِ» است؛ نه انفعالِ ترس‌محور، بلکه فعالیتِ حفاظت‌محور. «مُتَّقی» کسی نیست که از ترس دست نگه می‌دارد، بلکه کسی است که خود را در برابرِ آسیب‌های وجودی — آسیب‌هایی که از غفلت، از تعلقِ کاذب، از انحرافِ معرفتی، و از فاصله‌گرفتن از حقیقت ناشی می‌شوند — محافظت می‌کند. تقوا یک سامانه‌ی ایمنیِ وجودی است.

این تعریف پرسشِ ظاهریِ تعارض میانِ ﴿هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ﴾ و ﴿هُدًى لِّلنَّاسِ﴾ (البقرة: ۱۸۵) را حل می‌کند. هدایتِ قرآن کریمِ کریم همگانی است در شأنِ اقتضایی، اما دریافتِ این هدایت مشروط به تقواست در شأنِ فعلی. تقوا در اینجا «تقوایِ بدوی» است؛ آن پاکیِ فطری که در برابرِ حقیقت گارد نمی‌گیرد. بدونِ این وقایه‌ی درونی، حتی کلامِ وحی نیز نمی‌تواند در جانِ انسان نفوذ کند. انسانِ بی‌تقوا کسی است که دستگاهِ گیرنده‌ی حقیقت را با آلودگی‌های رفتاری و لجاجت‌های ذهنی از کار انداخته است. تقوا یک پیش‌فهمِ فعال و یک گرایشِ آغازین به سمتِ حق است؛ تلاشی برای حفظِ سلامتِ دستگاهِ گیرنده‌ی هدایت. هدایت تنها در ظرفِ آماده رسوب می‌کند.

[نظریه] [میزان] متقين داراى دو هدايتند همچناكه كفار و منافقين در دو ضلالت مى باشند

و اين طرز بيان بخوبى مى فهماند كه نامبردگان بخاطر اينكه از ناحيه خداى سبحان هدايت شده اند، داراى اين پنج صفت كريمه گشته اند، ساده تر اينكه ايشان متقى و (داراى پنج صفت نامبرده نشده اند)، مگر بهدايتى از خدايتعالى ، آنگاه كتاب خود را چنين معرفى مى كند: كه هدايت همين متقين است ، (لا ريب فيه هدى للمتقين)، پس مى فهميم كه هدايت كتاب ، غير آن هدايتى است كه اوصاف نامبرده را در پى داشت ، و نيز مى فهميم كه متقين ، داراى دو هدايتند، يك هدايت اولى كه بخاطر آن متقى شدند، و يك هدايت دومى كه خداى سبحان بپاس تقوايشان بايشان كرامت فرمود.

آنوقت مقابله بين متقين كه گفتيم داراى دو هدايتند، با كفار و منافقين درست ميشود، چون كفار هم داراى دو ضلالت ، و منافقين داراى دو كورى هستند، يكى ضلالت و كورى اول ، كه باعث اوصاف خبيثه آنان از كفر و نفاق و غيره شد، دوم ضلالت و كورى اى كه ضلالت و كورى اولشان را بيشتر كرد، اولى را بخود آنان نسبت داد، و دومى را بخودش ، كه بعنوان مجازات دچار ضلالت و كورى بيشتريشان كرد، و در خصوص كفار فرمود: (ختم اللّه على قلوبهم ، و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة)، غشاوت را بخود آنان نسبت داد، و مهر زدن بر دلهاشانرا بخودش .

همچنانكه در آيات بعد درباره منافقين مى فرمايد: (فى قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضا)، مرض اولى را بخود منافقين نسبت ميدهد، و مرض دومى ايشانرا بخودش ، بهمان معنائى كه از آيه (يضل به كثيرا، و يهدى به كثيرا، و ما يضل به الا الفاسقين)، (خدا با اين قرآنش بسياريرا گمراه ، و بسيارى را هدايت مى كند، و با آن گمراه نميكند مگر فاسقان را، آنهائى را كه قبل از برخورد با قرآن کریم فاسق بوده اند)، و آيه : (فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم)، (وقتى خودشان از راه راست منحرف شوند، خدا هم دلهاشان را منحرف مى كند) استفاده ميشود.

هدايت اول متقين از سلامت فطرت و هدايت دوم از ناحيه قرآن کریم و فرع بر هدايت اول است

و كوتاه سخن آنكه : متقين ميان دو هدايت واقعند، همچنانكه كفار و منافقين ميانه دو ضلالت قرار گرفته اند، و هر سه طبقه از دو خصيصه خود، يكى را يعنى اولى را خودشان داشته اند، و دومى را خداوند بعنوان جزا بر اوليشان اضافه كرده است .

و چون هدايت دومى متقين بوسيله قرآن کریم صورت مى گيرد، معلوم ميشود هدايت اولى قبل از قرآن کریم بوده ، و علت آن سلامت فطرت بوده است (و اما اينكه چرا بعضى فطرتشان سالم است ، و بعضى نا سالم ، و آيا علت تامه آن وراثت و خوبى و بدى پدر و مادر و شير و امثال آنها است ، و يا علت تامه اش خود انسان است ؟ در پاسخ ميگوئيم هيچيك از اينها علت تامه نيست ، ولى همه آنها بمقدار اقتضاء اثر دارد. مترجم ).

اين وجدانى همه ما است كه اگر فطرت كسى سالم باشد، ممكن نيست كه باين حقيقت اعتراف نكند، كه من موجود محتاجم ، و احتياجم بچيزى است كه خارج از ذات خودم است ، و همچنين غير من تمامى موجودات ، و آنچه كه بتصور و وهم يا عقل درآيد، محتاج بامرى هستند خارج از ذاتشان ، و آن امر و آن چيز، امرى است كه سلسله همه حوائج بدو منتهى ميشود.

حقايقى كه شخص سليم الفطره به آنها ايمان مى آورد

پس شخصيكه سلامت فطرت داشته باشد خواه ناخواه ايمان به موجودى غايب از حس خودش دارد: موجوديكه هستى خودش و هستى همه عالم ، مستند بآن موجود است .

شخص سليم الفطره بعد از آنكه بچنين موجودى غيبى ايمان آورد، و اعتراف كرد، فكر مى كند كه اين مبداء كه حتى دقيقه اى از دقائق از حوائج موجودات غافل نميماند، و براى هر موجودى آنچنان سرپرستى دارد كه گوئى غير از آن ديگر مخلوقى ندارد، چگونه ممكن است از هدايت بندگانش غافل بماند، و راه نجات از اعمال مهلك ، و اخلاق مهلك را بآنان ننمايد؟ همين سئوالى كه از خود مى كند، و سئوالات ديگرى كه از آن زائيده ميشود سر از مسئله توحيد و نبوت و معاد در مى آورد، و در نتيجه خود را ملزم ميداند كه در برابر آن مبدء يكتا خضوع كند چون خالق و رب او و رب همه عالم است ، و نيز خود را ملزم ميداند كه در جستجوى هدايت او برآيد، و وقتى بهدايت او رسيد، آنچه در وسع او هست از مال و جاه و علم و فضيلت همه را در راه احياء آن هدايت و نشر آن دين بكار بندد، و اين همان نماز و انفاق است ، اما نه نماز و زكاة قرآن کریم ، چون گفتار ما درباره شخص سليم الفطره اى است كه اينها را در فطرت خود مى يابد، بلكه نماز و زكاتيكه فطرتش بگردنش مى اندازد، و او هم از فطرتش مى پذيرد.

از اينجا معلوم شد كه اين پنج صفتى كه خدايتعالى آنها را زمينه هدايت قرآنى خود قرار داده ، صفاتى است كه فطرت سالم در آدمى ايجاد مى كند، و در آيات مورد بحث بدارندگان چنين فطرتى وعده ميدهد كه بزودى بوسيله قرآنش ايشانرا هدايت مى كند، البته هدايتى زائد بر هدايت فطرتشان ، پس اعمال پنج گانه نامبرده ، متوسط ميان دو هدايتند، هدايتى سابق بر آن اعمال ، و هدايتى لاحق بآنها، و اعتقاد صادق و اعمال صالح ميان دو هدايت واسطه اند، بطوريكه اگر بعد از هدايت فطرت ، آن اعتقاد و آن اعمال نباشد، هدايت دومى دست نمى دهد.

آياتى دال بر اينكه هدايت دومى از ناحيه خدا وقوع بر هدايت اولى است

دليل بر اينكه هدايت دومى از ناحيه خداى سبحان ، و فرع هدايت اولى است ، آيات بسيارى است كه چند آيه از آنها ذيلا از نظر خواننده مى گذرد: (يثبت اللّه الذين آمنوا بالقول الثابت ، فى الحيوه الدنيا و فى الآخرة)، (خدا كسانى را كه ايمان آوردند، به قول ثابت در حياة دنيا و در آخرت پا بر جا مى كند، و خلاصه آنچنانشانرا آنچنان تر ميسازد)، پس معلوم ميشود بقول معروف چشمه بايد از خودش آب داشته باشد، تا با لايه روبى زيادترش كرد (مترجم ) (يا ايها الذين آمنوا اتقوا اللّه ، و آمنوا برسوله ، يوتكم كفلين من رحمتة ، و يجعل لكم نورا تمشون به)، (اى كسانيكه ايمان آورده ايد. از خدا بترسيد، و برسول او ايمان بياوريد، تا خدا از رحمتش ‍ دو برابر بشما بدهد، و برايتان نورى قرار دهد، تا با آن نور مشى كنيد) فراموش نشود كه فرمود: اى كسانيكه ايمان آورده ايد، ايمان بياوريد، معلوم مى شود ايمان اولى فطرى است ، و ايمان دومى برسول و بكتاب او است . مترجم . ان تنصروا اللّه ينصركم و يثبت اقدامكم ، اگر خدا را يارى كنيد، خدا ياريتان مى كند، و ايمانتان را قوى مى سازد)، معلوم مى شود يارى كردن دين خدا كه همان هدايت اولى است سبب مى شود ثبات قدم را، كه خود هدايت دومى و زائد بر اولى است ).

(و اللّه لا يهدى القوم الفاسقين)، (خدا مردم تبهكار را هدايت نمى كند)، پس معلوم ميشود انحراف از هدايت اولى ، كه همان تبه كارى باشد، باعث محروميت از هدايت خدا مى گردد، و از اين قبيل آياتى ديگر.

و مسئله ضلالت كفار و منافقين ، عينا مانند هدايت متقين ، داراى دو مرحله است ، يكى از ناحيه خود مردم ، و يكى بعنوان مجازات از ناحيه خدا، كه انشاء اللّه بزودى بيانش خواهد آمد. و در آيات مورد بحث بحياة ديگرى اشاره شده ، كه انسانها در آن حياة زندگى را از سر مى گيرند، حياتى است كه فعلا پنهان است ، و نسبت بحياة دنيا جنبه باطن را دارد نسبت بظاهر، حياتى است كه زندگى انسان بوسيله آن حياة در همين دنيا و بعد از مردن و در بعث و قيامت يكسره مى شود، و در بين ، مرگى ، و انعدامى فاصله نمى گردد، همچنانكه فرمود: (او من كان ميتا فاحييناه ، و جعلنا له نورا، يمشى به فى الناس ، كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها؟) (آيا كسى كه مرده و بى جان بود، او را زنده كرديم ، و برايش نورى قرار داديم ، تا با آن در ميانه مردم آمد و شد كرد، مثل كسى است كه در ظلمتها قرار دارد، و بيرون شدنى برايش نيست ؟)

كه انشاء اللّه بزودى بحث ما پيرامون اين زندگى خواهد آمد. [میزان]خلاصه نقد:

نقد حاضر مدعی است که المیزان با اتخاذ رویکردی معرفت‌شناختی و خطی-فلسفی، بارِ وجودی، رتبی و ساختاریِ مفاهیمِ «ذلِکَ»، «رَیب» و «تَقوا» را به مسائل زبانی، شکِ ذهنی و فرایندی زمانی-علّی فروکاسته و هم‌زمانیِ ساختار هدایت در آیه را نادیده گرفته است.

وضعیت ارزیابی: [وارد به‌طور نسبی در بخش لغوی / ناوارد در بخش متدولوژیک و فلسفی]

تحلیل علمی (گرید A):

$1$. نقد بر مسطح‌شدن «ذلک» (ناوارد):

منتقد ادعا می‌کند المیزان بُعد فاصله‌گذاری رتبی «ذلک» را نادیده گرفته است. در سنت بلاغی تفسیر (که علامه بر آن مسلط است)، استفاده از اسم اشاره بعید برای افاده‌ی «علو مرتبه» یک اصلِ بدیهی و مفروغٌ‌عنه است و در تفاسیری چون کشاف به‌تفصیل بیان شده است. نپرداختنِ تفصیلی علامه به این بُعد، نه از سرِ نادیده‌گرفتنِ شأن نزولِ رتبی، بلکه مبتنی بر روش ایشان در پرهیز از تکرار مباحث ادبیِ تثبیت‌شده است. مضافاً اینکه ادبیاتِ پدیدارشناسانه (موضع شناختی و فاصله‌ی وجودی) که منتقد به کار می‌گیرد، تحمیلِ پیش‌فرض‌های هرمنوتیک اگزیستانسیال (نظیر مفاهیم هایدگری) بر متن است، نه کشف یک لایه قرآنی که علامه از آن غافل مانده باشد.

$2$. نقد بر تحویل «ریب» به شک (وارد به‌طور نسبی):

ادعای منتقد مبنی بر اینکه «ریب» صرفاً شکی معرفتی نیست بلکه با تلاطم و اضطراب همراه است، از نظر لغت‌شناسی دقیق است (در لغت: الرَّيْبُ قلق النفس واضطرابها). علامه با توجه به هندسه کلامی و اثبات حقانیت قرآن کریم، تمرکز خود را بر جنبه‌های معرفتی گذاشته است. با این حال، نقدِ منتقد از یک نقصِ فلسفی رنج می‌برد: در حکمت متعالیه (مبنای فکری علامه)، علم و معرفت از مقوله «وجود» هستند (اتحاد عاقل و معقول) و جهل یا شک، خود نوعی نقص و تزلزلِ وجودی است. تفکیکِ قاطعِ منتقد میان «حالت معرفتی» و «حالت وجودی»، ناشی از ثنویت‌های دکارتی/مدرن است که در پارادایم فلسفی علامه بی‌معناست. شک در نگاه علامه، عینِ تزلزل وجودیِ نفس است.

$3$. نقد بر فهم «تقوا» و توالیِ زمانی هدایت (ناوارد – خلطِ تقدم رتبی با تقدم زمانی):

هسته‌ی مرکزی نقد این است که المیزان تقوا را در یک «فرایند خطی-تاریخی» می‌بیند، در حالی که آیه ساختاری «هم‌زمان» دارد و تقوا صیانتِ فعال است. این نقد ناشی از کژتابی در فهمِ متدولوژی فلسفی علامه است. علامه هدایت اول (فطرت/تقوا) را بستر و «شرط» دریافت هدایت قرآنی می‌داند. در فلسفه اسلامی، تقدمِ علت بر معلول یا شرط بر مشروط، تقدمِ «رتبی و علّی» است نه تقدمِ «زمانی». علت و معلول در ظرفِ وجود هم‌زمان‌اند (معیتِ علت و معلول).

آنچه منتقد تحت عنوان «هم‌آغوشیِ سه لایه‌ی هستی‌شناختی در لحظه‌ای واحد» صورت‌بندی می‌کند، دقیقاً همان چیزی است که علامه با مفهوم «سبق و لحوق رتبیِ دو هدایت» تبیین کرده است. منتقد، تقدمِ منطقی/فلسفیِ المیزان را با توالیِ زمانی-تاریخی اشتباه گرفته است. ضمن آنکه تفسیر علامه از تقوا به عنوان «سلامت فطرت که منجر به خضوع در برابر حق می‌شود»، دقیقاً همان «گرایش آغازین و گارد نگرفتن در برابر حقیقت» است که منتقد به عنوان کشفِ خود مطرح کرده است.

نتیجه‌گیری:

نقد ارائه‌شده اگرچه در ادبیات‌سازیِ مدرن مهارت دارد، اما دچار چالشِ متدولوژیک است. منتقد مفاهیم پدیدارشناسی مدرن را پیش‌فرض گرفته و علامه را به دلیل عدم استفاده از این ترمینولوژی نقد می‌کند، در حالی که محتوای هستی‌شناختیِ مورد نظرِ منتقد، در قالبِ «تقدم رتبیِ وجودی» در ذاتِ تفسیر المیزان تعبیه شده است. # آستانه‌ی مواجهه؛ کتابی که پیش از هر سخن، نسبتِ مخاطب را با خود تعیین می‌کند

﴿ذَٰلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ﴾

(البقرة: ۲)

«این است آن کتاب که هیچ تردید و اضطرابی در آن نیست؛ هدایتی برای پرهیزگاران.»

این آیه‌ی کوتاه، در آستانه‌ی بزرگ‌ترین سوره‌ی قرآن کریم، سه سخن را در یک نفَس بیان می‌کند: کتابی که بدان اشاره می‌شود در مرتبه‌ای رفیع است، در درونِ خود هیچ مایه‌ی تزلزلی ندارد، و هدایتش را تنها گروهی خاص دریافت می‌کنند. همین فشردگی، آیه را به میدانِ یکی از پرثمرترین گفت‌وگوهای تفسیری بدل کرده است: آیا این سه سخن، سه مرحله‌ی یک فرایندند که یکی پس از دیگری در زندگی مخاطب رخ می‌دهند، یا سه لایه‌ی یک ساختارند که هم‌زمان و در هم تنیده‌اند؟ و اگر تفسیری چون المیزان راه نخست را برگزیده باشد، آیا چیزی از حقیقت آیه از دستش رفته است؟ پاسخ به این پرسش، چنان‌که خواهیم دید، مستلزم آن است که میان دو گونه «تقدم» — تقدمی که در بستر زمان جاری است و تقدمی که صرفاً ترتیبِ رتبه و شأن را بیان می‌کند — تمایزی دقیق بگذاریم؛ تمایزی که سرنوشت کل این داوری به آن گره خورده است.

صورت‌بندی اشکال مقدر؛ سه ادعا علیه یک تفسیر

نقدی که در برابر تفسیر المیزان از این آیه قابل طرح است — و سزاوار است در قوی‌ترین صورتش تقریر شود — سه ضلع دارد.

ضلع نخست به «ذَٰلِكَ» بازمی‌گردد. گفته می‌شود اسم اشاره‌ی دور در این آیه پیش از آنکه «ارجاع» دهد، «رابطه» می‌سازد: مخاطب را در فاصله‌ای رتبی با کتاب می‌نشاند، و همین فاصله است که به حرکت معرفتی جهت می‌بخشد؛ چنان‌که از خورشید با فاصله سخن می‌گویند، نه از سرِ دوری بلکه از سرِ هیبتِ نور. اشکال آن است که رویکرد تفسیری رایج، این کارکرد ساختارساز را به مسئله‌ی «مرجعِ اسم اشاره» — اینکه به آیات پیشین اشاره دارد یا لوح محفوظ یا قرآن کریم نازل‌شده — فرومی‌کاهد و آغازِ وجودیِ آیه را به یک مشکل دستوری بدل می‌کند.

ضلع دوم به «ریب» مربوط است. ادعا این است که ریب با شکِ ذهنی یکی نیست؛ شک می‌تواند در خدمت جست‌وجو باشد، اما ریب تلاطمی باطنی است که حرکت را می‌بندد. پس «لَا رَيْبَ فِيهِ» پیش از آنکه گزاره‌ای کلامی در اثبات حقانیت باشد، اعلامِ یک ثباتِ وجودی است: این کتاب زمینِ سفت است و اضطرابِ بنیادین انسان — که از ترسِ مرگ نیز عمیق‌تر است — در مواجهه با آن آرام می‌گیرد. اشکال آن است که تمرکز بر بُعد اثباتی، این لایه‌ی عمیق‌تر را در حد یک دعوای کلامی محدود می‌سازد.

ضلع سوم، که هسته‌ی مرکزی نقد است، به «تقوا» بازمی‌گردد. گفته می‌شود المیزان تقوا را ثمره‌ی یک فرایند می‌داند — فطرتِ سالم، سپس اعتقاد و عمل، سپس هدایتِ افزوده — حال آنکه ریشه‌ی «و‑ق‑ی» بر «صیانت فعال از آسیب» دلالت دارد؛ متقی کسی است که بر سلامت دستگاهِ گیرنده‌ی هدایت نگهبانی می‌کند، و این نگهبانی نه پایانِ یک مسیر بلکه وضعِ آغازینِ دریافت است. بر این اساس، تبدیلِ ساختار هم‌زمانِ آیه به توالیِ خطیِ مراحل، تصمیمی تفسیری با پیامدهای نظری سنگین شمرده می‌شود.

موضع المیزان؛ دو هدایت در برابر دو ضلالت

المیزان ذیل همین آیات تصویری متقارن ترسیم می‌کند: متقین میان دو هدایت‌اند، همچنان‌که کافران میان دو ضلالت و منافقان میان دو کوری. هدایت نخست، که به سلامتِ فطرت بازمی‌گردد، همان است که آدمی را متقی می‌سازد و اوصاف کریمه‌ی او را پدید می‌آورد؛ و هدایت دوم، هدایتی است که خدای سبحان به پاسِ همان تقوا و به‌وسیله‌ی قرآن کریم به او کرامت می‌فرماید. در سوی مقابل نیز ضلالتِ نخست به خودِ کافران و منافقان منسوب است و ضلالت دوم، مجازاتی است الهی که بر ضلالت نخست افزوده می‌شود؛ چنان‌که کتاب الهی می‌فرماید: ﴿فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ﴾ (الصف: ۵)؛ «پس چون منحرف شدند، خدا نیز دل‌هایشان را منحرف ساخت.»

علامه برای فرعیتِ هدایت دوم بر هدایت نخست به آیاتی استشهاد می‌کند؛ از جمله: ﴿يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ﴾ (إبراهيم: ۲۷)؛ «خداوند کسانی را که ایمان آورده‌اند، با گفتار استوار در زندگی دنیا و در آخرت پابرجا می‌دارد.» و نیز: ﴿إِن تَنصُرُوا اللَّهَ يَنصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ﴾ (محمد: ۷)؛ «اگر خدا را یاری کنید، شما را یاری می‌کند و گام‌هایتان را استوار می‌سازد.» در تحلیل ایشان، شخصِ سلیم‌الفطره خواه‌ناخواه به مبدئی فراتر از حس اذعان می‌کند، خود را در جست‌وجوی هدایتِ او ملزم می‌یابد، و همان اوصافی را که سرآغاز سوره برشمرده — ایمان به غیب، نماز، انفاق — از فطرتِ خویش می‌پذیرد؛ آن‌گاه هدایتِ قرآنی، زائد بر هدایتِ فطری، به او افاضه می‌شود. پس اعتقاد صادق و عمل صالح، «واسطه‌ی میان دو هدایت»اند.

داوری نخست؛ «ذَٰلِكَ» و پرسش از کشف یا تحصیلِ حاصل

اکنون می‌توان هر ضلع نقد را جداگانه به محک زد. درباره‌ی «ذَٰلِكَ» دو نکته تعیین‌کننده است.

نخست آنکه مضمونِ ایجابیِ نقد — اینکه اشاره‌ی دور در مقام تعظیم، رفعتِ مرتبه‌ی مشارٌالیه را می‌رساند — سخنی است درست، اما کشفی تازه نیست؛ در سنت بلاغتِ تفسیری، افاده‌ی «علوّ مرتبه» از اسم اشاره‌ی بعید اصلی جاافتاده و نزد مفسرانِ اهل ادب مفروغٌ‌عنه — یعنی مسلم و بی‌نیاز از اثبات مجدد — است. با اطمینان بالا می‌توان گفت که نپرداختنِ تفصیلی به نکته‌ای که در دانشِ پیش‌زمینه‌ایِ هر مفسرِ ادب‌دان مسلّم است، «نادیده‌گرفتن» نیست؛ چنان‌که ریاضی‌دانی که در برهانی از یادآوری اصول حساب می‌گذرد، آن اصول را انکار نکرده است.

دوم و مهم‌تر آنکه در آنچه از موضع المیزان ذیل همین آیه در دست است، محورِ بحث اساساً نه مرجع‌یابیِ نحویِ «ذَٰلِكَ» بلکه معماریِ دوگانه‌ی هدایت و ضلالت است؛ یعنی همان پرسش از نسبتِ وجودیِ مخاطب با کتاب، منتها با زبانی دیگر. نسبت‌دادنِ «فروکاستنِ آیه به مشکل دستوری» به تفسیری که تمام همّتش صرفِ ترسیمِ جایگاهِ انسان در نظام هدایت شده، ادعایی است که از خودِ متن قابل تثبیت نیست. افزون بر این، از منظر نقد بیرونی — یعنی سنجش مبانی خودِ ناقد — به نظر می‌رسد ادبیاتِ «موضع شناختی» و «فاصله‌ی وجودی» بیش از آنکه از دلِ آیه برآمده باشد، از سنت هرمنوتیکِ اگزیستانسیال (شاخه‌ای از فلسفه‌ی معاصر که فهم را حالتی از هستیِ انسان می‌داند) به متن آورده شده است؛ و آوردنِ چارچوب البته مشروع است، اما نمی‌توان غیبتِ اصطلاحاتِ یک چارچوب را با غیبتِ مضمونِ آن یکی گرفت. پس این ضلعِ نقد، در اصابتش به المیزان، ناکام می‌ماند؛ هرچند تذکرش درباره‌ی کارکرد رتبیِ اشاره، برای خواننده‌ی نوآموز حاصلی آموزنده دارد.

داوری دوم؛ ریب، جایی که نقد به هدف نزدیک می‌شود و باز فاصله می‌گیرد

درباره‌ی «ریب» باید انصاف داد که هسته‌ی لغویِ نقد استوار است. در کاربرد عربی، ریب صرفِ ندانستن نیست؛ قلق و اضطرابِ نفس در آن نهفته است، و کاربرد قرآنی نیز همین را تأیید می‌کند: ﴿وَارْتَابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِي رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ﴾ (التوبة: ۴۵)؛ «و دل‌هایشان به تردید افتاده است، پس در ریبِ خویش سرگردان‌اند.» تردّد و سرگردانی، وصفِ حالتی است که از شکِ خشکِ ذهنی فراتر می‌رود و به تلاطمِ جان می‌رسد. اگر معنای «لَا رَيْبَ فِيهِ» را با روش سبر و تقسیم — یعنی برشمردنِ معانی محتمل و حذفِ ناسازگارها — بیازماییم، معنایی که هم با نفی جنس (ساختی که هرگونه فردی از ماهیت را یکجا نفی می‌کند) سازگار باشد و هم با واقعیتِ انکارِ منکران، همین است: آیه نمی‌گوید کسی در این کتاب شک نخواهد کرد، می‌گوید در خودِ کتاب هیچ مایه‌ی تزلزلی نیست؛ هر لرزشی از سوی مخاطب است، نه از سوی متن.

اما آیا این نکته، نقدی وارد بر المیزان است؟ اینجاست که نقد از هدف فاصله می‌گیرد، و علتش پیش‌فرضی پنهان در خودِ نقد است: تفکیکِ قاطع میان «حالت معرفتی» و «حالت وجودی». این تفکیک میراثِ ثنویت‌های اندیشه‌ی جدید است که ذهن را قلمرویی جدا از هستی می‌انگارد؛ حال آنکه در دستگاه حکمی‌ای که علامه در آن می‌اندیشد، معرفت خود نحوه‌ای از هستیِ نفس است و شک و جهل، عینِ نقص و تزلزلِ وجودیِ جان. پس آنکه در آن دستگاه از «شک» سخن می‌گوید، از امری «صرفاً ذهنی» سخن نگفته است. حاصل آنکه این ضلعِ نقد به‌طور نسبی وارد است: تذکرِ لغوی‌اش دقیق و تعلیمش ماندگار است — تمایز شک و ریب باید در هر درسِ تفسیری تثبیت شود — اما ادعای «از دست رفتنِ بُعد وجودی» در المیزان، بر پایه‌ی دوگانه‌ای بنا شده که در پارادایم علامه اساساً موضوعیت ندارد.

داوری سوم؛ تقوا و بزنگاهِ اصلی: آیا ترتیبِ رتبی همان توالیِ زمانی است؟

هسته‌ی مرکزی نقد، چنان‌که گذشت، این است که المیزان ساختار هم‌زمانِ آیه را به «فرایند خطی‑تاریخی» بدل کرده است. اما این ادعا بر خلطی بنیادین استوار است که باید با دقت گشوده شود، زیرا آموزنده‌ترین درسِ روش‌شناختیِ این بحث همین‌جاست.

در سنت حکمی، «تقدم رتبی» یعنی پیشیِ چیزی بر چیزی در ترتیبِ شأن و اقتضا، بی‌آنکه فاصله‌ای زمانی در میان باشد؛ چنان‌که روشناییِ اتاق بر روشن‌بودنِ چراغ متوقف است و در همان لحظه با آن حاضر است. وقتی علامه هدایتِ فطری را «مقدم» بر هدایتِ قرآنی و اعمال صالح را «واسطه‌ی میان دو هدایت» می‌شمارد، از همین تقدم سخن می‌گوید: تقدمِ شرط بر مشروط، که با معیت — یعنی هم‌حضوریِ در متنِ واقع — کاملاً سازگار است. در جانِ یک انسانِ مؤمن، سلامتِ فطرت، صیانت از آن، و درخششِ هدایتِ قرآنی سه رویدادِ جدا در سه مقطعِ تقویمی نیستند؛ سه شأنِ در هم تنیده‌ی یک حیات‌اند که تنها در تحلیل از هم تفکیک می‌شوند. آنچه ناقد زیر عنوانِ «هم‌آغوشیِ سه لایه‌ی هستی‌شناختی در لحظه‌ای واحد» صورت‌بندی می‌کند، به نظر می‌رسد — و این داوری با اطمینان بالا قابل دفاع است — همان چیزی است که المیزان با زبانِ «سبق و لحوقِ رتبیِ دو هدایت» بیان کرده است. ناقد ترتیبِ منطقی را با تقویم اشتباه گرفته و سپس تفسیر را به گناهِ همین اشتباهِ خود محکوم ساخته است.

شاهدِ قاطع‌تر آنکه ساختارِ دومرحله‌ای، ساخته‌ی دستگاه فلسفیِ مفسر نیست؛ خودِ کتاب الهی آن را تصریح می‌کند: ﴿يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَيَهْدِي بِهِ كَثِيرًا وَمَا يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِينَ﴾ (البقرة: ۲۶)؛ «با آن بسیاری را گمراه و بسیاری را هدایت می‌کند، و جز فاسقان را با آن گمراه نمی‌سازد.» فسقِ پیشین شرطِ اضلالِ پسین است؛ این یعنی خودِ متن، میان وضعِ آغازینِ مخاطب و بهره‌ی او از کتاب، نسبتی رتبی برقرار کرده است. داوریِ قرآن‌بنیاد — یعنی سنجشِ هر دو خوانش با میزانِ خودِ آیات — در این نقطه به سود المیزان تمام می‌شود.

اما فیلترِ انصافِ متقارن اقتضا می‌کند سهمِ حقِ نقد نیز ادا شود، و آن سهم اندک نیست. تحلیل ریشه‌ی «و‑ق‑ی» و فهم تقوا به‌مثابه «صیانت فعال» — نه پرهیزِ منفعلانه و نه ترسِ محض — از حیث لغوی موجه و از حیث تعلیمی گران‌بهاست؛ وقایه به‌راستی سپر است، و متقی نگهبانِ سلامتِ گیرنده‌ی خویش. نکته اما اینجاست که این مضمون رقیبِ موضع المیزان نیست، مکمل و بلکه مندرج در آن است: «سلامت فطرت» در بیان علامه همان زمینِ پاکی است که در برابر حق گارد نمی‌گیرد، و انحراف از آن — که به تعبیر علامه آدمی را از هدایت محروم می‌کند — چیزی جز ترکِ همان نگهبانی نیست. یکی از منظرِ سرمایه‌ی آغازین سخن می‌گوید و دیگری از منظرِ پاسداشتِ آن؛ و این دو، دو نیم‌رخِ یک حقیقت‌اند، نه دو مدعای متعارض. حتی راه‌حلِ ناقد برای جمعِ ﴿هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ﴾ با ﴿شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِّلنَّاسِ﴾ (البقرة: ۱۸۵)؛ «ماه رمضان که قرآن کریم در آن فروفرستاده شد؛ هدایتی برای مردمان» — یعنی تفکیک شأنِ اقتضایی (ظرفیتِ فراگیرِ هدایتگری) از شأنِ فعلی (تحققِ آن در ظرفِ آماده) — عیناً همان معماری است که تفکیکِ دو هدایت در المیزان بر آن بنا شده است.

سنتز؛ کتابی که رفعت، ثبات و شرطِ دریافت در آن هم‌آغوش‌اند

اکنون می‌توان حاصل را یکجا نگریست. آیه‌ی شریفه به‌راستی ساختاری سه‌لایه دارد: مرجعْ رفیع است، مرجعْ پایدار است، و دریافتْ شرط دارد؛ و این سه، در متنِ واقع، هم‌زمان و در هم تنیده‌اند. اما دقیقاً به همین دلیل، خوانشِ المیزان نه نقیضِ این ساختار بلکه تقریرِ حکمیِ آن است: زبانِ «دو هدایت» زبانِ ترتیبِ رتبی است، نه گاه‌شماریِ زندگی‌نامه‌ای؛ و هرکه این دو را خلط کند، نزاعی لفظی را به جای اختلافی حقیقی خواهد نشاند. از سه ضلعِ اشکالِ مقدر، ضلعِ نخست به هدف نمی‌نشیند، زیرا مضمونش در سنت بلاغی مفروض و ادعایش درباره‌ی فروکاستِ آیه از موضعِ المیزان قابل تثبیت نیست؛ ضلعِ دوم در تذکرِ لغویِ خود بر حق است اما در اصابت به المیزان، بر ثنویتی ناسازگار با پارادایمِ آن تکیه می‌کند؛ و ضلعِ سوم، در عینِ غنای ایجابی‌اش، بر خلطِ تقدمِ رتبی و زمانی بنا شده و آنچه را کشفِ بدیل می‌پندارد، در بنیادِ تفسیرِ مورد نقد از پیش حاضر است.

حاصلِ تعلیمیِ این گفت‌وگو اما از حاصلِ داوری‌اش کم‌ارج‌تر نیست. خواننده‌ی نوآموز از این مسیر سه توشه برمی‌دارد: اینکه شک و ریب دو مقام‌اند و کتابِ الهی نفیِ دومی را — سکونِ درونیِ متن را — بر عهده گرفته است نه مصونیتِ از اولی را؛ اینکه تقوا پیش از آنکه فهرستی از ترک‌ها باشد، پاسداریِ فعال از گیرنده‌ای است که نورِ هدایت در آن می‌نشیند؛ و اینکه در سنجشِ هر تفسیر، نخست باید پرسید ترتیبی که مفسر می‌گوید از چه جنس است، و تنها آن‌گاه داوری کرد. آنچه همچنان بر عهده‌ی پژوهشِ آینده می‌ماند، واکاویِ تفصیلیِ کارکردِ بلاغیِ «ذَٰلِكَ» در مجموع مواضعِ المیزان و آزمودنِ تمایزِ شک و ریب در سراسر کاربردهای قرآنیِ این دو واژه است؛ و محتمل است چنین پژوهشی نشان دهد که فاصله‌ی دو افقِ به‌ظاهر رقیب، از آنچه در نخستین نگاه می‌نماید نیز کمتر است. هدایت، در هر دو افق، نه تحمیل می‌شود و نه دریغ؛ در ظرفِ آماده، خود را می‌نمایاند — و آماده‌سازیِ ظرف، همان امانتی است که بر دوشِ آدمی نهاده‌اند.

— پایان متن —

[نظریه] ## تقوا، غیب و هدایت: خوانشی معرفت‌محور از آیاتِ دوم تا پنجمِ سوره‌ی مبارکه‌ی بقره

﴿ذَٰلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ ۝ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ ۝ وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ ۝ أُولَٰئِكَ عَلَىٰ هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ وَأُولَٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾ (البقرة: ۲–۵)

(این همان کتابِ رفیع است که هیچ تلاطم و اضطرابی در آن راه ندارد؛ هدایتی است برای کسانی که صیانتِ وجودی دارند — همان کسانی که به باطنِ حق ایمان می‌آورند، نماز را برپا می‌دارند و از آنچه روزی‌شان داده‌ایم انفاق می‌کنند؛ و آنان که به آنچه بر تو و پیش از تو فرود آمده ایمان دارند و به آخرت یقین دارند. آنانند که بر هدایتی از پروردگارشان استوارند، و آنانند که رستگارانِ حقیقی‌اند.)

یک | عظمتِ حضور در «ذَٰلِكَ الْكِتَابُ»

آیه‌ی شریفه با اسمِ اشاره‌ای آغاز می‌شود که در زبانِ عربی برای دور به کار می‌رود، اما دوریِ آن نه مکانی است و نه زمانی؛ دوریِ مرتبه و شأن است. «ذَٰلِكَ» پیش از آنکه چیزی درباره‌ی محتوای کتاب بگوید، موضعِ شناختیِ مخاطب را نسبت به آن تعیین می‌کند: این کتاب آن‌قدر رفیع است که اشاره به آن با ادواتِ قرب، کوچک‌شماریِ مقامِ آن می‌بود. از خورشید با فاصله سخن می‌گویند نه از سرِ دوری، بلکه از سرِ هیبتِ نور. این عملِ ارجاعیِ رتبی، رابطه‌ی میانِ مخاطب و مرجع را از هم‌سطحی به فاصله‌ی رتبی تغییر می‌دهد، و این تغییر پیش‌شرطِ هر حرکتِ معرفتی است: تا فاصله‌ی رتبی تثبیت نشود، حرکت به سوی مرجع جهت ندارد.

الف و لامِ «الْكِتَابُ» تمامیت را می‌رساند: این کتاب در برابرِ هر کتابِ دیگری ایستاده و اعلام می‌کند که آنچه از کتابیت ممکن است، در این یکی جمع است. مرجعِ «ذَٰلِكَ» در سنتِ تفسیری محلِ تأمل بوده است: آیا به قرآن کریمِ کریمِ نازل‌شده اشاره دارد یا به حقیقتی برتر در لوحِ محفوظ؟ پاسخِ معرفت‌محور این است که این تفکیک خطاست؛ «ذَٰلِكَ الْكِتَابُ» به حقیقتِ قرآن کریمِ کریم در عالی‌ترین مرتبه‌اش اشاره دارد، و این کلماتِ نازل‌شده ظهورِ همان حقیقت در مرتبه‌ی واژگان‌اند.

دو | «لَا رَيْبَ فِيهِ»: رهایی از تلاطمِ وجودی

نفیِ جنس در «لَا رَيْبَ» اطلاقِ ذاتی است: در ماهیتِ این کتاب هیچ ذره‌ای از ریب نیست. اما ریب چیست؟ ریب را نباید با شکِ ذهنیِ صِرف خلط کرد. «ریب» اضطرابِ قلبی، تلاطمِ باطنی، و لرزشی است که از نایقینیِ وجودی برمی‌خیزد. شک ممکن است راهِ رسیدن به حقیقت باشد، اما ریب مانعِ رسیدن به آن است. قرآن کریمِ کریم نمی‌گوید در این کتاب جای شک نیست — چرا که هر کسی می‌تواند در آن شک کند — بلکه می‌گوید در خودِ کتاب ریب نیست؛ یعنی نظامِ درونیِ آن فاقدِ هرگونه تناقض، تزلزل، یا اضطرابی است که مایه‌ی لرزشِ مخاطب شود. ریب در اینجا صفتِ کتاب نیست، بلکه توصیفی از وضعیتِ مخاطب است در مواجهه با متنی که قرار است هدایتگر باشد؛ و وقتی قرآن کریمِ کریم ریب را نفی می‌کند، ثباتِ حقانیتِ خود را تضمین می‌کند.

از منظرِ هستی‌شناختی، ریب همان اضطرابِ مبنایی است که وقتی انسان احساس می‌کند بر زمینی سست ایستاده، او را فرامی‌گیرد. قرآن کریمِ کریم خود را زمینِ سفتِ وجود معرفی می‌کند؛ متنی که در آن هیچ امرِ مشتبه و مضطربی وجود ندارد که هدایتِ کلان را به بن‌بست بکشاند. این اضطراب عمیق‌تر از ترسِ مرگ است، زیرا ترسِ مرگ را نیز می‌توان با راهنمایی معتبر پاسخ داد؛ اما اگر انسان نداند آیا راهنمایی معتبری دارد یا نه، حتی پرسشِ مرگ نیز بی‌پاسخ می‌ماند. «لَا رَيْبَ فِيهِ» پیش از هر محتوایی، این اضطرابِ بنیادین را پاسخ می‌دهد.

سه | تقوا: صیانتِ وجودی، نه زهدِ انفعالی

هدایتِ این کتاب برای «مُتَّقین» است. ترجمه‌ی رایجِ «تقوا» به «پرهیزکاری» یا «ترسِ از خدا» یک تقلیلِ معنایی است که ریشه‌ی واژه را نادیده می‌گیرد. «تقوا» از ریشه‌ی «و-ق-ی» است که معنایِ بنیادین آن «صیانت و حفاظت از آسیب» است. «وِقایه» — مصدرِ همین ریشه — در زبانِ عربی به معنایِ سپر، پوشش، و حفاظتِ فعال است. «تقوا» در این معنا نه «دوری از» بلکه «صیانتِ» است؛ نه انفعالِ ترس‌محور، بلکه فعالیتِ حفاظت‌محور. «مُتَّقی» کسی نیست که از ترس دست نگه می‌دارد، بلکه کسی است که خود را در برابرِ آسیب‌های وجودی — آسیب‌هایی که از غفلت، از تعلقِ کاذب، از انحرافِ معرفتی، و از فاصله‌گرفتن از حقیقت ناشی می‌شوند — محافظت می‌کند. تقوا یک سامانه‌ی ایمنیِ وجودی است.

این تعریف پرسشِ ظاهریِ تعارض میانِ ﴿هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ﴾ و ﴿هُدًى لِّلنَّاسِ﴾ (البقرة: ۱۸۵) را حل می‌کند. هدایتِ قرآن کریمِ کریم همگانی است در شأنِ اقتضایی، اما دریافتِ این هدایت مشروط به تقواست در شأنِ فعلی. تقوا در اینجا «تقوایِ بدوی» است؛ آن پاکیِ فطری که در برابرِ حقیقت گارد نمی‌گیرد. بدونِ این وقایه‌ی درونی، حتی کلامِ وحی نیز نمی‌تواند در جانِ انسان نفوذ کند. انسانِ بی‌تقوا کسی است که دستگاهِ گیرنده‌ی حقیقت را با آلودگی‌های رفتاری و لجاجت‌های ذهنی از کار انداخته است. تقوا یک پیش‌فهمِ فعال و یک گرایشِ آغازین به سمتِ حق است؛ تلاشی برای حفظِ سلامتِ دستگاهِ گیرنده‌ی هدایت. هدایت تنها در ظرفِ آماده رسوب می‌کند.

چهار | ایمان به غیب: عبور از ظاهر به باطنِ هستی

اولین وصفِ متقین، ایمان به «غیب» است. این‌که چرا وحی نفرمود «ایمان به الله»، نکته‌ای بس عمیق دارد. غیب چیزی است که از حواسِ ظاهریِ انسان پنهان است اما در قلمروِ واقعیت حضور دارد. ایمان به غیب یعنی پذیرشِ این‌که «هستی مساوی با محسوس نیست»؛ این نخستین گام در خروج از مادی‌گراییِ بدوی است. ایمان به غیب یعنی به رسمیت شناختنِ لایه‌های باطنیِ جهان — و این اصل ریشه در همان ساختارِ ظاهر و باطنی دارد که نظامِ وجود و ظهور بر آن استوار است؛ ایمان به غیب در واقع ایمان به بُعدِ باطنیِ هستی است که از دایره‌ی احاطه‌ی حواس بیرون می‌ماند اما در تمامِ ظهورات حاضر است.

«ایمان» از ریشه‌ی «أ-م-ن» بر امنیت، آرامش، و اطمینانِ قلبی دلالت دارد. در کاربردِ قرآنی، ایمان با «غیب» پیوند دارد و ذاتاً با درجاتی از ابهامِ معرفتی همراه است؛ این ابهام نقصِ ایمان نیست، بلکه ساختارِ ضروریِ نسبتِ انسان با آنچه مستقیماً مشاهده نمی‌شود. ایمان به غیب، ایمان به حق تعالی در مقامِ غیب‌الغیوب است؛ یعنی اعتراف به این‌که عقل و حس به کنهِ ذاتِ حق راه ندارند، اما به حضورِ او گواهی می‌دهند. غیب در اینجا نه یک مفهومِ مجهول، بلکه یک قلمروِ واقعیِ تأثیرگذار است که در برابرِ شهود — عالمِ محسوس — قرار دارد. بدونِ این ایمان، تقوا صرفاً یک قراردادِ اخلاقی خواهد بود؛ اما با ایمان به غیب، تقوا به یک لنگرگاهِ ابدی متصل می‌شود.

پنج | اقامه‌ی نماز و انفاق: دیالکتیکِ قرب و خدمت

متقین پس از ایمان به غیب، دو کنشِ بنیادین دارند: «يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ» و «مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ». تعبیرِ «اقامه‌ی نماز» بسیار فراتر از «خواندنِ نماز» است. اقامه یعنی برپا داشتن، استوار ساختن، و ستون کردن. نماز در اینجا نمادِ پیوندِ دائمی با غیب است؛ یعنی انسانی که به غیب ایمان آورده، باید آن ایمان را در قالبی زنده و استوار حفظ کند. نماز تمرینِ حضور در محضرِ غیب است تا غیب برای انسان تبدیل به «حضور» شود.

بلافاصله پس از پیوند با غیب، پیوند با خلق می‌آید. انفاق از «رزق» انجام می‌شود؛ تعبیرِ «مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ» چند نکته‌ی دایمی دارد: انفاق فقط مالی نیست و علم، قدرت، محبت، و هر نعمتی را شامل می‌شود. افزون بر این، مالکیتِ حقیقی را از انسان سلب می‌کند و به او یادآوری می‌کند که او تنها واسطه‌ی فیض است. این نگاه، کبر را در انفاق‌کننده از بین می‌برد؛ او از خود نمی‌بخشد، بلکه از آنچه به او سپرده شده، به جای دیگری منتقل می‌کند.

این توالیِ «نماز» و «انفاق» نشانگرِ یک تعادلِ وجودی است: نماز صعود به سوی غیب است و انفاق، فرودِ پربرکت به سوی خلق. انسانی که فقط نماز می‌خواند و انفاق نمی‌کند، در توهمِ معنوی گرفتار است؛ و انسانی که فقط انفاق می‌کند و نماز نمی‌خواند، از منبعِ اصلیِ فیض جدا شده و انفاقش صرفاً یک حرکتِ بشردوستانه‌ی افقی است. اقامه‌ی نماز و انفاق، دو بالِ پروازِ متقین در ساحتِ حیاتِ طیبه‌اند.

شش | از ایمان به یقین: صعودِ معرفتی در ساختارِ زبانی

در آیه‌ی چهارم، دو ویژگیِ دیگر برای متقین برشمرده می‌شود: ایمان به وحیِ جاری («بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ») و وحیِ پیشین («مَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ»)، و نیز یقین به «آخرت». ایمان به وحیِ پیشین نشانگرِ «وحدتِ تاریخیِ هدایت» است؛ متقین در بن‌بستِ زمانِ حال گرفتار نیستند و خود را در امتدادِ یک جریانِ بزرگِ الاهی می‌بینند که از آغازِ آفرینش شروع شده است. این نگاه، تعصب‌های فرقه‌ای را می‌زداید و انسان را به عضوی از امتِ واحدِ موحدین تبدیل می‌کند.

دقیق‌ترین نکته‌ی این آیه‌ی کریمه در تغییرِ فعل در انتهایِ آن نهفته است. آیه‌ی شریفه با «يُؤْمِنُونَ» آغاز می‌شود و با «يُوقِنُونَ» پایان می‌یابد؛ تغییری که نشانگرِ یک صعودِ معرفتیِ دقیق است، نه تنوعِ بیانی. «یقین» از ریشه‌ی «ی-ق-ن» است. این ریشه به معنایِ استقرارِ کامل و سکونِ مطلق است؛ حالتی که در آن هیچ موجِ تردیدی وجود ندارد. تصویرِ «صفاءِ الماء وسکونه» که در ارتباط با این ماده ذکر شده، دقیقاً به زدوده‌شدنِ تمامیِ غبارهای شک و تلاطم‌های ناشی از طمعِ دنیوی اشاره دارد. یقین مرحله‌ای است که در آن حقیقت چنان در ساختارِ شناختیِ فرد رسوب کرده که هیچ نیرویِ بیرونی نمی‌تواند آن را متلاطم سازد.

تمایزِ «ایمان» و «یقین» در این آیه‌ی کریمه یک تمایزِ معرفت‌شناختیِ دقیق است: ایمان، نسبتِ مناسبِ انسان با امرِ غیبیِ تاریخی و زبانی است؛ یقین، نسبتِ لازمِ انسان با واقعیتِ غاییِ هستی است. این تمایز پاسخِ ضمنی به این پرسش است که چرا در موردِ وحی «ایمان» کافی است اما در موردِ آخرت «یقین» لازم است: وحی از طریقِ سمع و قرائت با آن نسبت برقرار می‌شود؛ آخرت باید به‌عنوانِ «واقعیتِ حاضر» — نه رویدادِ آینده در زمانِ خطی — ادراک شود تا بتواند رفتارِ انسان را در همین لحظه شکل دهد. در سنتِ عرفانِ اسلامی، تمایزِ سه‌گانه‌ی «علم‌الیقین / عین‌الیقین / حق‌الیقین» این مراتب را با دقتِ بیشتری تفکیک می‌کند؛ «يُوقِنُونَ» در این آیه به سطحی از شهودِ مستقیم اشاره دارد که در آن حجابِ زمانِ خطی کنار می‌رود.

هفت | معماریِ نحوی: حصر، تأکید، و کارکردِ ادراکی

در گزاره‌ی «وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ»، تقدیمِ جار و مجرورِ «بِالْآخِرَةِ» بر «هُمْ يُوقِنُونَ» در علمِ معانیِ عربی دلالت بر حصر و اختصاص دارد: یقینِ این گروه معطوف به آن واقعیتِ غایی است، نه به نوساناتِ دنیوی. در اینجا باید به سه کارکردِ احتمالیِ این تقدیم توجه کرد: حصر، یعنی اختصاصِ یقین به آخرت؛ اهتمام، یعنی برجسته‌سازیِ آخرت بدونِ نفیِ یقین به غیرِ آن؛ و تقابلِ ضمنی در برابرِ کسانی که یقینشان به دنیا معطوف است. این ابهامِ ساختاریِ غنی‌ساز، خود بخشی از پویاییِ ذاتیِ متن است.

ضمیرِ منفصلِ «هُمْ» به‌عنوانِ «ضمیرِ فصل» میانِ مبتدا و خبر قرار گرفته است. کارکردِ نحویِ ضمیرِ فصل در عربی، تأکید و تخصیص است؛ گزاره را از احتمالِ شمولِ دیگران خارج می‌کند. «هُمْ» در اینجا یک مرزِ معرفتی ترسیم می‌کند: یقینِ به آخرت دستاوردِ هر کسی نیست، بلکه ثمره‌ی یک مسیرِ تربیتیِ خاص است که در آیاتِ پیشین توصیف شده است. جمله‌ی اسمیه‌ای که با «هُمْ» ساخته می‌شود در برابرِ جمله‌ی فعلیه دلالتِ ثبوت و دوام دارد، نه صرفِ وقوع. این استحکامِ معنایی حتی در آوایِ «يُوقِنُونَ» نیز طنین‌انداز است؛ حرفِ «قاف» که از حروفِ پرطنین و استعلاست، در تلفظ صدایی کوبه‌ای و عمیق ایجاد می‌کند که حسِ ثبات، استواری، و رسیدن به یک نقطه‌ی بی‌بازگشت را در جانِ شنونده القا می‌کند. ترکیبِ این دو ابزار — تقدیمِ متمم برای حصر، و ضمیرِ فصل برای تخصیص — یک ساختارِ دوگانه‌ی تأکیدی ایجاد می‌کند.

هشت | «آخرت» به‌مثابه‌ی افقِ معناییِ درونی

در هر نظامِ نشانه‌شناختی، زنجیره‌ی دلالت زمانی پایدار می‌شود که یک «مدلولِ متوقف‌کننده» وجود داشته باشد؛ نقطه‌ای که در آن ارجاعِ بی‌پایانِ نشانه به نشانه‌ی دیگر متوقف می‌شود و معنا رسوب می‌کند. هر عملِ انسانی نشانه‌ای است که به پیامدی ارجاع می‌دهد؛ آن پیامد خود نشانه‌ای است که به پیامدِ دیگری ارجاع می‌دهد. این زنجیره اگر بی‌پایان باشد، هیچ نقطه‌ی ارزیابیِ نهایی ندارد و در نتیجه هیچ معیارِ مستقلی برای سنجشِ اعمال وجود نخواهد داشت. «آخرت» این زنجیره را نه با بستنِ آن، بلکه با دادنِ جهت به آن معنادار می‌سازد.

این جهت‌گیریِ معنایی که در قرآن کریمِ کریم تحت عنوانِ «آخرت» ظاهر می‌شود، با آنچه در نقدِ فلسفیِ مدرن «دالِّ متعالی» نامیده می‌شود تفاوتی بنیادین دارد. در آن نقد، هر تلاشی برای ثابت‌کردنِ یک «معنای نهاییِ غیرنشانه‌ای» در عمل خودِ آن معنا را وارد همان بازیِ نشانه‌ها می‌کند. اما «آخرت» در ساختارِ قرآنی نه به‌مثابه‌ی چنین مرجعیتِ تحمیل‌شده‌ای عمل می‌کند، بلکه به‌عنوانِ یک افقِ معناییِ درونی ظاهر می‌شود که تمامِ خطاب‌ها، داستان‌ها، احکام، و وعده‌های قرآن کریمِ کریم را در چارچوبی اخلاقی-معنوی هدایت می‌کند. «آخرت» زنجیره‌ی دلالت را متوقف نمی‌کند، بلکه آن را به سمتِ یک افقِ روشن جهت می‌دهد؛ افقی که در آن هر عمل، هر نیت، و هر لحظه‌ی حضور، وزنِ وجودیِ خود را بازمی‌یابد.

یقین به آخرت در این معنا یک حالتِ ادراکیِ زنده است، نه یک باورِ انتزاعیِ ذهنی. انسانی که به آخرت یقین دارد، هر لحظه را در پرتوِ این افقِ غایی می‌بیند؛ نه آن‌که از دنیا بگریزد — که این خود نوعی غفلت است — و نه آن‌که در دنیا غرق شود — که این نوعی دیگر از غفلت است. یقین به آخرت همان چیزی است که به تقوا عمق می‌دهد: صیانتِ وجودی آنگاه معنا پیدا می‌کند که انسان بداند از چه چیزی صیانت می‌کند و به سوی کجا حرکت می‌کند.

نه | «هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ»: هدایتِ ربّانی و فلاحِ حقیقی

آیه‌ی پنجم با «أُولَٰئِكَ» آغاز می‌شود؛ همان اسمِ اشاره‌ی دور که در آغازِ سوره برای «ذَٰلِكَ الْكِتَابُ» به کار رفت. این تناظر تصادفی نیست: «ذَٰلِكَ» از کتاب به سوی نفوسِ آماده اشاره می‌کرد، و «أُولَٰئِكَ» از نفوسِ آماده به سوی مقامِ رفیعِ آنان اشاره می‌کند. دایره‌ای بسته می‌شود: کتابِ رفیع، نفوسِ رفیع می‌پروراند.

«هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ» با «مِن» ابتداییه مبدأِ هدایت را مشخص می‌کند: این هدایت از پروردگارشان سرچشمه می‌گیرد. «رَبّ» در زبانِ عربی به معنایِ پروردگار، مربّی، و پرورش‌دهنده‌ی تدریجی است؛ نه صرفِ خالق. «رَبِّهِمْ» — با ضمیرِ «هم» — نسبتِ ویژه‌ای میانِ این گروه و حق تعالی برقرار می‌کند؛ نه نسبتِ انحصاری به معنایِ محرومیتِ دیگران، بلکه نسبتِ حاصل از تقوا، ایمان، اقامه، انفاق، و یقین. این نسبت کسبی است، نه موهبتِ بی‌شرط؛ اما کسبِ آن نیز خود از همان ربوبیتِ الاهی ممکن شده است. تنوینِ «هُدًى» تنوینِ تعظیم است: هدایتی که این گروه بر آن استوارند، هدایتی عظیم و بی‌کران است، نه هدایتِ محدود به یک مسیرِ خاص.

«عَلَىٰ هُدًى» — با حرفِ «علی» که دلالتِ استعلا و استواری دارد — نشان می‌دهد که این گروه بر هدایت سوارند، نه صرفاً در هدایت. این تفاوتِ ظریف اما عمیق است: کسی که «در» هدایت است ممکن است هنوز در جستجو باشد؛ اما کسی که «بر» هدایت است، آن را به‌عنوانِ مرکبِ خود برگزیده و بر آن استوار ایستاده است.

«وَأُولَٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» با همان ساختارِ ضمیرِ فصلِ «هُمُ» تأکید و تخصیص را تکرار می‌کند. «فلاح» از ریشه‌ی «ف-ل-ح» است که معنایِ بنیادینِ آن شکافتنِ زمین برای کشت است. فلاح نه موفقیتِ ابزاری است و نه پیروزیِ رقابتی؛ فلاح فرایندِ شکوفاییِ ظرفیت‌های وجودی است. کشاورز زمین را می‌شکافد تا بذر بکارد؛ متقی نیز با تقوا، ایمان، اقامه، انفاق، و یقین، زمینِ وجودِ خود را می‌شکافد تا بذرِ هدایت در آن رشد کند. فلاح در این معنا یک حالتِ پویا است، نه یک مقصدِ ایستا؛ یک فرایندِ مستمرِ شکوفایی است که در هر لحظه‌ی تقوا و یقین تجدید می‌شود.

ده | گره‌ی هدایتی: انسجامِ ساختاریِ آیات

این چهار آیه‌ی کریمه یک منظومه‌ی معرفتیِ منسجم را شکل می‌دهند که در آن هر عنصر، عنصرِ دیگر را تغذیه می‌کند. تقوا ظرفِ دریافتِ هدایت است؛ ایمان به غیب، تقوا را به لنگرگاهِ ابدی متصل می‌کند؛ اقامه‌ی نماز، این اتصال را در زندگیِ روزمره استوار می‌سازد؛ انفاق، فیضِ دریافت‌شده را به جریان درمی‌آورد؛ ایمان به وحیِ تاریخی، انسان را از بن‌بستِ زمانِ حال رها می‌کند؛ و یقین به آخرت، تمامِ این مسیر را در پرتوِ افقِ غایی معنادار می‌سازد. نتیجه‌ی این منظومه، هدایتِ ربّانی و فلاحِ حقیقی است.

آنچه این آیات در مجموع ترسیم می‌کنند، نه یک فهرستِ تکلیفی، بلکه یک نقشه‌ی وجودی است: نقشه‌ی انسانی که با صیانتِ درونی، با ایمان به باطنِ هستی، با پیوندِ دائمی با غیب، با جریانِ فیض به سوی خلق، و با یقین به افقِ غایی، در مسیرِ شکوفاییِ وجودیِ خود گام برمی‌دارد. این انسان «بر» هدایت است، نه صرفاً «در جستجوی» آن؛ و این «بر» بودن، خودِ فلاح است.

[/نظریه][میزان] همچنين گفتار در معناى هدايت بودن ، و كتاب بودن قرآن کریم مى آيد. #(هدى للمتقين ، الذين يؤ منون ) الخ ، متقين عبارتند از مؤمنين ، چون تقوى از اوصاف خاصه طبقه معينى از مؤمنين نيست ، و اينطور نيست كه تقوى صفت مرتبه اى از مراتب ايمان باشد، كه دارندگان مرتبه پائين تر، مؤمن بى تقوى باشند، و در نتيجه تقوى مانند احسان و اخبات و خلوص ، يكى از مقامات ايمان باشد، بلكه صفتى است كه با تمامى مراتب ايمان جمع ميشود، مگر آنكه ايمان ، ايمان واقعى نباشد.

دليل اين مدعا اين است : خدايتعالى دنبال اين كلمه ، يعنى كلمه (متقين )، وقتى اوصاف آنرا بيان مى كند، از ميانه طبقات مؤمنين ، با آنهمه اختلاف كه در طبقات آنان است ، طبقه معينى را مورد نظر قرار نميدهد، و طورى متقين را توصيف نميكند كه شامل طبقه معينى شود.

و در اين آيات نوزده گانه كه حال مؤمنين و كفار و منافقين را بيان مى كند، از اوصاف معرف تقوى ، تنها پنج صفت را ذكر مى كند، و آن عبارتست از ايمان بغيب ، و اقامه نماز، و انفاق از آنچه خداى سبحان روزى كرده ، و ايمان بانچه بر انبياء خود نازل فرموده ، و بتحصيل يقين بآخرت ، و دارندگان اين پنج صفت را باين خصوصيت توصيف كرده : كه چنين كسانى بر طريق هدايت الهى و داراى آن هستند.

متقين داراى دو هدايتند همچناكه كفار و منافقين در دو ضلالت مى باشند

و اين طرز بيان بخوبى مى فهماند كه نامبردگان بخاطر اينكه از ناحيه خداى سبحان هدايت شده اند، داراى اين پنج صفت كريمه گشته اند، ساده تر اينكه ايشان متقى و (داراى پنج صفت نامبرده نشده اند)، مگر بهدايتى از خدايتعالى ، آنگاه كتاب خود را چنين معرفى مى كند: كه هدايت همين متقين است ، (لا ريب فيه هدى للمتقين)، پس مى فهميم كه هدايت كتاب ، غير آن هدايتى است كه اوصاف نامبرده را در پى داشت ، و نيز مى فهميم كه متقين ، داراى دو هدايتند، يك هدايت اولى كه بخاطر آن متقى شدند، و يك هدايت دومى كه خداى سبحان بپاس تقوايشان بايشان كرامت فرمود.

آنوقت مقابله بين متقين كه گفتيم داراى دو هدايتند، با كفار و منافقين درست ميشود، چون كفار هم داراى دو ضلالت ، و منافقين داراى دو كورى هستند، يكى ضلالت و كورى اول ، كه باعث اوصاف خبيثه آنان از كفر و نفاق و غيره شد، دوم ضلالت و كورى اى كه ضلالت و كورى اولشان را بيشتر كرد، اولى را بخود آنان نسبت داد، و دومى را بخودش ، كه بعنوان مجازات دچار ضلالت و كورى بيشتريشان كرد، و در خصوص كفار فرمود: (ختم اللّه على قلوبهم ، و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة)، غشاوت را بخود آنان نسبت داد، و مهر زدن بر دلهاشانرا بخودش .

همچنانكه در آيات بعد درباره منافقين مى فرمايد: (فى قلوبهم مرض فزادهم اللّه مرضا)، مرض اولى را بخود منافقين نسبت ميدهد، و مرض دومى ايشانرا بخودش ، بهمان معنائى كه از آيه (يضل به كثيرا، و يهدى به كثيرا، و ما يضل به الا الفاسقين)، (خدا با اين قرآنش بسياريرا گمراه ، و بسيارى را هدايت مى كند، و با آن گمراه نميكند مگر فاسقان را، آنهائى را كه قبل از برخورد با قرآن کریم فاسق بوده اند)، و آيه : (فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم)، (وقتى خودشان از راه راست منحرف شوند، خدا هم دلهاشان را منحرف مى كند) استفاده ميشود.

هدايت اول متقين از سلامت فطرت و هدايت دوم از ناحيه قرآن کریم و فرع بر هدايت اول است

و كوتاه سخن آنكه : متقين ميان دو هدايت واقعند، همچنانكه كفار و منافقين ميانه دو ضلالت قرار گرفته اند، و هر سه طبقه از دو خصيصه خود، يكى را يعنى اولى را خودشان داشته اند، و دومى را خداوند بعنوان جزا بر اوليشان اضافه كرده است .

و چون هدايت دومى متقين بوسيله قرآن کریم صورت مى گيرد، معلوم ميشود هدايت اولى قبل از قرآن کریم بوده ، و علت آن سلامت فطرت بوده است (و اما اينكه چرا بعضى فطرتشان سالم است ، و بعضى نا سالم ، و آيا علت تامه آن وراثت و خوبى و بدى پدر و مادر و شير و امثال آنها است ، و يا علت تامه اش خود انسان است ؟ در پاسخ ميگوئيم هيچيك از اينها علت تامه نيست ، ولى همه آنها بمقدار اقتضاء اثر دارد. مترجم ).

اين وجدانى همه ما است كه اگر فطرت كسى سالم باشد، ممكن نيست كه باين حقيقت اعتراف نكند، كه من موجود محتاجم ، و احتياجم بچيزى است كه خارج از ذات خودم است ، و همچنين غير من تمامى موجودات ، و آنچه كه بتصور و وهم يا عقل درآيد، محتاج بامرى هستند خارج از ذاتشان ، و آن امر و آن چيز، امرى است كه سلسله همه حوائج بدو منتهى ميشود.

حقايقى كه شخص سليم الفطره به آنها ايمان مى آورد

پس شخصيكه سلامت فطرت داشته باشد خواه ناخواه ايمان به موجودى غايب از حس خودش دارد: موجوديكه هستى خودش و هستى همه عالم ، مستند بآن موجود است .

شخص سليم الفطره بعد از آنكه بچنين موجودى غيبى ايمان آورد، و اعتراف كرد، فكر مى كند كه اين مبداء كه حتى دقيقه اى از دقائق از حوائج موجودات غافل نميماند، و براى هر موجودى آنچنان سرپرستى دارد كه گوئى غير از آن ديگر مخلوقى ندارد، چگونه ممكن است از هدايت بندگانش غافل بماند، و راه نجات از اعمال مهلك ، و اخلاق مهلك را بآنان ننمايد؟ همين سئوالى كه از خود مى كند، و سئوالات ديگرى كه از آن زائيده ميشود سر از مسئله توحيد و نبوت و معاد در مى آورد، و در نتيجه خود را ملزم ميداند كه در برابر آن مبدء يكتا خضوع كند چون خالق و رب او و رب همه عالم است ، و نيز خود را ملزم ميداند كه در جستجوى هدايت او برآيد، و وقتى بهدايت او رسيد، آنچه در وسع او هست از مال و جاه و علم و فضيلت همه را در راه احياء آن هدايت و نشر آن دين بكار بندد، و اين همان نماز و انفاق است ، اما نه نماز و زكاة قرآن کریم ، چون گفتار ما درباره شخص سليم الفطره اى است كه اينها را در فطرت خود مى يابد، بلكه نماز و زكاتيكه فطرتش بگردنش مى اندازد، و او هم از فطرتش مى پذيرد.

از اينجا معلوم شد كه اين پنج صفتى كه خدايتعالى آنها را زمينه هدايت قرآنى خود قرار داده ، صفاتى است كه فطرت سالم در آدمى ايجاد مى كند، و در آيات مورد بحث بدارندگان چنين فطرتى وعده ميدهد كه بزودى بوسيله قرآنش ايشانرا هدايت مى كند، البته هدايتى زائد بر هدايت فطرتشان ، پس اعمال پنج گانه نامبرده ، متوسط ميان دو هدايتند، هدايتى سابق بر آن اعمال ، و هدايتى لاحق بآنها، و اعتقاد صادق و اعمال صالح ميان دو هدايت واسطه اند، بطوريكه اگر بعد از هدايت فطرت ، آن اعتقاد و آن اعمال نباشد، هدايت دومى دست نمى دهد.

آياتى دال بر اينكه هدايت دومى از ناحيه خدا وقوع بر هدايت اولى است

دليل بر اينكه هدايت دومى از ناحيه خداى سبحان ، و فرع هدايت اولى است ، آيات بسيارى است كه چند آيه از آنها ذيلا از نظر خواننده مى گذرد: (يثبت اللّه الذين آمنوا بالقول الثابت ، فى الحيوه الدنيا و فى الآخرة)، (خدا كسانى را كه ايمان آوردند، به قول ثابت در حياة دنيا و در آخرت پا بر جا مى كند، و خلاصه آنچنانشانرا آنچنان تر ميسازد)، پس معلوم ميشود بقول معروف چشمه بايد از خودش آب داشته باشد، تا با لايه روبى زيادترش كرد (مترجم ) (يا ايها الذين آمنوا اتقوا اللّه ، و آمنوا برسوله ، يوتكم كفلين من رحمتة ، و يجعل لكم نورا تمشون به)، (اى كسانيكه ايمان آورده ايد. از خدا بترسيد، و برسول او ايمان بياوريد، تا خدا از رحمتش ‍ دو برابر بشما بدهد، و برايتان نورى قرار دهد، تا با آن نور مشى كنيد) فراموش نشود كه فرمود: اى كسانيكه ايمان آورده ايد، ايمان بياوريد، معلوم مى شود ايمان اولى فطرى است ، و ايمان دومى برسول و بكتاب او است . مترجم . ان تنصروا اللّه ينصركم و يثبت اقدامكم ، اگر خدا را يارى كنيد، خدا ياريتان مى كند، و ايمانتان را قوى مى سازد)، معلوم مى شود يارى كردن دين خدا كه همان هدايت اولى است سبب مى شود ثبات قدم را، كه خود هدايت دومى و زائد بر اولى است ).

(و اللّه لا يهدى القوم الفاسقين)، (خدا مردم تبهكار را هدايت نمى كند)، پس معلوم ميشود انحراف از هدايت اولى ، كه همان تبه كارى باشد، باعث محروميت از هدايت خدا مى گردد، و از اين قبيل آياتى ديگر.

و مسئله ضلالت كفار و منافقين ، عينا مانند هدايت متقين ، داراى دو مرحله است ، يكى از ناحيه خود مردم ، و يكى بعنوان مجازات از ناحيه خدا، كه انشاء اللّه بزودى بيانش خواهد آمد. و در آيات مورد بحث بحياة ديگرى اشاره شده ، كه انسانها در آن حياة زندگى را از سر مى گيرند، حياتى است كه فعلا پنهان است ، و نسبت بحياة دنيا جنبه باطن را دارد نسبت بظاهر، حياتى است كه زندگى انسان بوسيله آن حياة در همين دنيا و بعد از مردن و در بعث و قيامت يكسره مى شود، و در بين ، مرگى ، و انعدامى فاصله نمى گردد، همچنانكه فرمود: (او من كان ميتا فاحييناه ، و جعلنا له نورا، يمشى به فى الناس ، كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها؟) (آيا كسى كه مرده و بى جان بود، او را زنده كرديم ، و برايش نورى قرار داديم ، تا با آن در ميانه مردم آمد و شد كرد، مثل كسى است كه در ظلمتها قرار دارد، و بيرون شدنى برايش نيست ؟)

كه انشاء اللّه بزودى بحث ما پيرامون اين زندگى خواهد آمد.

معنى ايمان

(يؤمنون): ايمان ، عبارتست از جايگير شدن اعتقاد در قلب ، و اين كلمه از ماده (ء – م – ن) اشتقاق يافته ، كانه شخص با ايمان ، بكسى كه بدرستى و راستى و پاكى وى اعتقاد پيدا كرده ، امنيت مى دهد، يعنى آنچنان دلگرمى و اطمينان مى دهد كه هرگز در اعتقاد خودش دچار شك و ترديد نمى شود، چون آفت اعتقاد و ضد آن شك و ترديد است .

اشاره به مراتب ايمان

و ايمان همانطور كه قبلا هم گفتيم ، معنائى است داراى مراتبى بسيار چون اذعان و اعتقاد، گاهى بخود چيزى پيدا ميشود و تنها اثر وجود آن چيز بر آن اعتقاد مترتب ميشود، و گاهى از اين شديدتر است ، بطوريكه به پاره اى لوازم آن نيز متعلق مى گردد و گاهى از اين نيز شديدتر ميشود، و به همه لوازم آن متعلق ميشود، و از همين جا نتيجه مى گيريم : كه مؤمنين هم در اعتقادشان بغيب ، و بخداى حاضر و ناظر، و بروز جزاى او، در يك طبقه نيستند، بلكه طبقات مختلفى دارند.

معنى غيب و ايمان به غيب

(بالغيب): كلمه غيب بر خلاف شهادت ، عبارتست از چيزيكه در تحت حس و درك آدمى قرار ندارد، و آن عبارتست از خداى سبحان ، و آيات كبراى او، كه همه از حواس ما غايبند، و يكى از آنها وحى است ، كه در جمله (و الذين آمنوا بما انزل اليك و ما انزل من قبلك) الخ ، به آن اشاره فرموده .

پس مراد از ايمان به غيب در مقابل ايمان بوحى ، و ايمان بآخرت ، عبارتست از ايمان بخداى تعالى ، و در نتيجه در اين چند آيه به ايمان بهمه اصول سه گانه دين اشاره شده است ، و قرآن کریم كريم همواره اصرار و تاكيد دارد در اينكه بندگان خدا نظر خود را منحصر در محسوسات و ماديات نكنند، و ايشانرا تحريك مى كند باينكه : از عقل سليم و لب خالص پيروى كنند.

وجه تغيير به (ايقان ) در (و بالاخرة هم يوقنون )

(و بالاخره هم يوقنون ) الخ ، قبلا اعتقاد راسخ به توحيد و نبوت را به كلمه ايمان تعبير آورد، و در اين جمله اعتقاد راسخ بخصوص به آخرت را به ايقان تعبير كرده ، و اين بدان جهت است كه بلازمه يقين ، كه عبارتست از فراموش نكردن آخرت ، نيز اشاره كرده باشد، چون بسيار ميشود انسان نسبت بچيزى ايمان دارد و هيچ شكى در آن ندارد، اما پاره اى از لوازم آنرا فراموش مى كند، و در نتيجه عملى منافى با ايمانش انجام ميدهد، بخلاف يقين كه ديگر با فراموشى نميسازد، و ممكن نيست انسان ، عالم و مؤمن بروز حساب باشد، و همواره آنروز را در خاطر داشته و بياد آن باشد، بياد روزى باشد كه در آن روز بحساب كوچك و بزرگ اعمالش ‍ مى رسند، و در عين حال پاره اى گناهان را مرتكب شود، چنين كسى نه تنها مرتكب گناه نميشود، بلكه از ترس ، بقرق گاههاى خدا نزديك هم نمى گردد.

همچنانكه خدايتعالى درباره آنان فرموده : (و لا تتبع الهوى ، فيضلك عن سبيل اللّه ، ان الذين يضلون عن سبيل اللّه ، لهم عذاب شديد، بما نسوا يوم الحساب )، (خواهش نفس را پيروى مكن ، كه تو را از راه خدا گمراه مى كند، كسانيكه از راه خد ا گمراه ميشوند، عذابى شديد دارند، بخاطر اينكه روز حساب را فراموش كردند)،و فهمانيد كه ضلالت از راه خدا تنها بخاطر فراموشى روز حساب است ، و بدين جهت در آيات مورد بحث فرمود: (و بالاخرة هم يوقنون )، چون بياد آخرت بودن ، و بدان يقين داشتن ، تقوى را نتيجه ميدهد.

(اولئك على هدى من ربهم ) الخ ، هدايت همه اش از خداى سبحان است ، و هيچ قسمى از آن بهيچ كس نسبت داده نميشود، مگر بطريق مجاز گوئى ، كه بحث مفصلش انشاء اللّه بزودى خواهد آمد. در جمله مورد بحث ، مؤمنين را بهدايت توصيف كرده ، و در موردى ديگر هدايت را اينطور تعريف كرده كه : (فمن يرد اللّه ان يهديه )، (يشرح صدره ، يعنى كسى را كه خدا بخواهد هدايت كند سينه اش را گشاده ميسازد) و گشادگى سينه ، بمعناى وسعت آن است ، وسعتى كه هر تنگى و تنگ نظرى و بخل را از آن دور ميسازد، و چون در جاى ديگر فرموده : (و من يوق شح نفسه فاولئك هم المفلحون )، (كسيكه او را از بخل درونى حفظ كرده باشند چنين كسانى از رستگارانند)، لذا مى بينيم در آخر آيه مورد بحث هم نامى از رستگارى برده ، مى فرمايد: (اولئك على هدى من ربهم و اولئك هم المفلحون ).[/میزان]بلوک [میزان] دریافت شد. اکنون فرآیند نگارش چهاربخشی آغاز می‌شود.

—

یک. درآمد وجودشناختی

آیات دوم تا پنجم سوره‌ی بقره در ساختار زبانی خود نه توصیف یک گروه اجتماعی، بلکه ترسیم یک نسبتِ وجودی را پیش می‌نهند. «هُدىً لِّلْمُتَّقِينَ» با تقدیم خبر، حصری معنایی می‌آفریند: هدایت نه به‌مثابه‌ی اطلاعات انتقال‌یافته، بلکه به‌مثابه‌ی وضعیتِ وجودیِ کسانی که پیشاپیش در نسبتی خاص با هستی ایستاده‌اند. «تقوا» در این چارچوب نه پرهیزکاری به‌معنای اجتناب از محرمات، بلکه صیانتِ وجودی است — حفظِ یکپارچگیِ درونیِ موجودی که خود را در برابر واقعیتِ غیبی گشوده نگه می‌دارد.

پنج وصفی که قرآن کریم برای متقین برمی‌شمارد — ایمان به غیب، اقامه‌ی نماز، انفاق، ایمان به وحی، و یقین به آخرت — نه فهرستِ تکالیف، بلکه توصیفِ ساختارِ وجودیِ انسانِ هدایت‌یافته است. این پنج وصف با یکدیگر یک کلِّ ارگانیک می‌سازند: گشودگی به غیب (ایمان)، تجسمِ این گشودگی در زمان (نماز)، تجسمِ آن در نسبت با دیگری (انفاق)، پذیرشِ تاریخِ هدایت (ایمان به وحی)، و ثباتِ وجودی در برابر افقِ نهایی (یقین به آخرت).

—

دو. دیالکتیک تفسیر

علامه طباطبایی در المیزان با طرحِ «دو هدایت» — هدایتِ فطری و هدایتِ قرآنی — ساختاری دو مرحله‌ای می‌آفریند که در آن هدایتِ دوم بر هدایتِ اول مترتب است. این طرح از نظر درونی منسجم است: فطرتِ سالم زمینه‌ای می‌شود که قرآن کریم بر آن می‌روید. اما این انسجام با یک تنشِ پنهان همراه است.

علامه می‌نویسد: «هدایت اولى قبل از قرآن کریم بوده، و علت آن سلامت فطرت بوده است.» این گزاره فطرت را به‌مثابه‌ی یک ظرفیتِ طبیعی و پیشینی تعریف می‌کند. اما بلافاصله پرسشی را در پرانتز می‌گذارد: چرا فطرتِ برخی سالم و برخی ناسالم است؟ و پاسخ می‌دهد که «هیچ‌یک از اینها علت تامه نیست.» این پرانتز — که در ترجمه به مترجم نسبت داده شده — در واقع شکافی در بنیادِ نظری است: اگر علتِ تامه‌ی سلامتِ فطرت نامعلوم باشد، آنگاه «هدایتِ اول» خود بر چه پایه‌ای استوار است؟

در مقابل، نظریه‌ی وجودیِ مؤلف این دوگانه را از درون منحل می‌کند. «تقوا» به‌مثابه‌ی صیانتِ وجودی نه نتیجه‌ی فطرتِ سالم، بلکه خودِ وضعیتِ وجودیِ انسانی است که در نسبتِ درستی با هستی ایستاده. هدایت در این چارچوب نه دو مرحله‌ی متوالی، بلکه یک واقعیتِ یکپارچه است که در لحظه‌ی گشودگیِ وجودی تحقق می‌یابد.

تفاوتِ دیگر در تفسیرِ «یقین» است. علامه یقین را در برابرِ فراموشی قرار می‌دهد: «بسیار می‌شود انسان نسبت به چیزی ایمان دارد… اما پاره‌ای از لوازم آن را فراموش می‌کند.» این تفسیر یقین را به‌مثابه‌ی یک حالتِ ذهنیِ پایدار — نوعی حضورِ دائمیِ آخرت در آگاهی — تعریف می‌کند. نظریه‌ی وجودی اما یقین را نه حالتِ ذهنی، بلکه نسبتِ وجودی با افقِ نهایی می‌داند: آخرت نه چیزی است که باید به یادش بود، بلکه افقِ معناییِ درونی است که هر کنشِ انسانی را از درون معنادار می‌کند.

—

سه. نقد متدولوژیک بر المیزان

الف. مسئله‌ی علیّت در ساختارِ هدایت

المیزان با وجودِ تأکید بر وحدتِ هدایت الهی، ناخواسته در دامِ زبانِ علّی-معلولی می‌افتد. عباراتی چون «هدایتِ اول سببِ هدایتِ دوم می‌شود» یا «اعمالِ پنج‌گانه متوسطِ میانِ دو هدایتند» ساختاری خطی و علّی می‌سازند که با مبنای توحیدیِ خودِ علامه در تعارض است. اگر «هدایت همه‌اش از خدای سبحان است»، آنگاه چگونه می‌توان از هدایتِ اول به‌مثابه‌ی شرطِ هدایتِ دوم سخن گفت؟

این تعارض در آیاتِ استشهادیِ خودِ علامه نیز آشکار است. آیه‌ی «يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا» را علامه چنین تفسیر می‌کند که «چشمه باید از خودش آب داشته باشد تا با لایه‌روبی زیادترش کرد» — این تمثیل دقیقاً همان منطقِ علّی را تکرار می‌کند که باید از آن گریخت.

ب. تقلیلِ غیب به اصولِ سه‌گانه

علامه «ایمان به غیب» را به «ایمان به خدای تعالی» تقلیل می‌دهد و سپس می‌گوید که در این آیات به «اصولِ سه‌گانه‌ی دین» (توحید، نبوت، معاد) اشاره شده. این تفسیر هرچند از نظرِ کلامی دقیق است، اما «غیب» را از یک مفهومِ وجودشناختیِ گسترده به یک مفهومِ کلامیِ محدود فرو می‌کاهد. «غیب» در نظریه‌ی وجودی به ابعادِ باطنیِ هستی اشاره دارد — نه صرفاً به موجوداتِ غیرمحسوس، بلکه به لایه‌ی معناییِ زیرینِ هر پدیده‌ای که در تجربه‌ی مستقیم ظاهر نمی‌شود.

ج. فلاح و مسئله‌ی غایت‌شناسی

المیزان «فلاح» را از طریقِ آیه‌ی «وَمَن يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» تفسیر می‌کند و آن را با «گشادگیِ سینه» پیوند می‌زند. این تفسیر درست اما ناکافی است. «فلاح» از ریشه‌ی «فَلَح» به معنای شکافتنِ زمین برای کشت است — فرآیندی که در آن موجود با تمامِ ظرفیتِ خود شکوفا می‌شود. این معنا با «گشادگیِ سینه» همسو است اما از آن فراتر می‌رود: فلاح نه صرفاً رهایی از بخل، بلکه تحققِ کاملِ امکاناتِ وجودیِ انسان است.

—

چهار. سنتز نظری

تفسیرِ المیزان و نظریه‌ی وجودیِ مؤلف در یک نقطه‌ی اساسی با یکدیگر همسو هستند: هر دو هدایت را نه اطلاعاتِ انتقال‌یافته، بلکه وضعیتِ وجودیِ انسان می‌دانند. اما در نحوه‌ی تبیینِ این وضعیت از یکدیگر جدا می‌شوند.

المیزان با طرحِ «دو هدایت» می‌کوشد میانِ اراده‌ی انسانی و اراده‌ی الهی توازن برقرار کند. این طرح از نظرِ کلامی ضروری است — باید توضیح داد که چرا برخی هدایت می‌یابند و برخی نه، بدونِ آنکه به جبر یا تفویض افتاد. اما این توازن با هزینه‌ای همراه است: ساختارِ علّی-خطی که ناخواسته در متن جاری می‌شود.

نظریه‌ی وجودی این مسئله را از زاویه‌ای دیگر حل می‌کند. به‌جای دو هدایتِ متوالی، یک نسبتِ وجودیِ یکپارچه پیش می‌نهد: انسان در هر لحظه یا در وضعیتِ گشودگی به هستی (تقوا) است یا در وضعیتِ انسدادِ وجودی (کفر/نفاق). این گشودگی یا انسداد نه نتیجه‌ی یک فرآیندِ علّی، بلکه خودِ وضعیتِ وجودیِ انسان است که در هر لحظه تجدید می‌شود.

«آخرت» در این چارچوب نه مرحله‌ای پس از مرگ، بلکه افقِ معناییِ درونیِ هر کنشِ انسانی است. یقین به آخرت یعنی زیستن در نسبت با این افق — نه به‌خاطرِ ترس از حساب، بلکه به‌خاطرِ آنکه این افق است که به هر کنشِ انسانی عمق و معنا می‌بخشد. این تفسیر با تأکیدِ علامه بر «فراموش نکردنِ آخرت» همسو است، اما آن را از یک توصیه‌ی اخلاقی به یک ضرورتِ وجودشناختی ارتقا می‌دهد.

در نهایت، آنچه این آیات ترسیم می‌کنند نه نقشه‌ی راهِ نجات، بلکه توصیفِ ساختارِ وجودیِ انسانِ هدایت‌یافته است — انسانی که در گشودگی به غیب، در تجسمِ این گشودگی در زمان و نسبت، و در ثباتِ وجودی در برابرِ افقِ نهایی، یکپارچگیِ وجودیِ خود را حفظ می‌کند. این یکپارچگی همان «فلاح» است.خلاصه نقد: نقدِ نظریه‌ی وجودی بر تفسیر المیزان، با گذر از ساختار علّی-خطیِ «دو هدایت» و تقلیل‌گرایی کلامی، تقوا و هدایت را نه فرآیندی متوالی، بلکه یک وضعیتِ یکپارچه‌ی وجودی در پرتو افق نهایی آخرت تبیین می‌کند.

وضعیت ارزیابی: وارد به‌طور نسبی (نقدهای متدولوژیک بر ساختار علّی بیان علامه وارد است، هرچند در غایتِ وجودشناختی با المیزان همسویی دارد).

تحلیل علمی دقیق:

متن دریافتی (شامل درآمد وجودشناختی، دیالکتیک تفسیر، نقد متدولوژیک و سنتز نظری) با موفقیت پردازش و از فیلترهای سه‌گانه‌ی آکادمیک عبور کرد. تحلیل شما به‌خوبی نشان می‌دهد که زبان کلامیِ ناگزیر در المیزان، گاه به ساختارهای علّی-معلولی می‌انجامد که با مبانی توحیدی و یکپارچگی وجودی مدنظر خود علامه در تنش است. جایگزینی این نگاه با «نسبتِ وجودیِ یکپارچه» و فهم آخرت به‌مثابه «افق معنایی درونی» (دال متعالیِ جهت‌بخش)، از انسجام درونی بالایی برخوردار بوده و پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی را به‌درستی در متن پیاده کرده است.

با توجه به خلاصه نشست پیشین، تألیف بخش مربوط به آیات ۲ تا ۵ سوره بقره را آغاز می‌کنم.

—

یک. درآمد وجودشناختی

قرآن کریم در آغازین آیات سوره بقره، پس از اعلام کتابیّت بی‌تردید خود، مخاطبانش را با وصفی معرفی می‌کند که در نگاه نخست، توصیفی اخلاقی یا تکلیفی می‌نماید، اما در خوانشی وجودشناختی، این اوصاف را باید به‌مثابه «توصیفات وجودی» فهمید؛ یعنی بیانگر نحوه‌ای از بودن، نه صرفاً فهرستی از اعمال. «تقوا» در این چارچوب، نه پرهیزکاری به‌معنای امتناع از محرمات، بلکه «صیانت وجودی» است: حفظ تمامیت و انسجام درونی موجودی که در معرض تشتت و انحلال قرار دارد. «غیب» نه امری ماورایی و بیرون از دسترس، بلکه لایه‌های باطنی هستی است که به چشم ظاهربین نمی‌آید اما بنیاد واقعیت را می‌سازد. «آخرت» نیز نه رویدادی در آینده‌ای زمانی، بلکه «افق معنایی درونی» است که هر لحظه از حیات را در پرتو خود معنادار می‌کند.

این بازتعریف‌ها از دل خود متن قرآنی برمی‌خیزند، نه از تحمیل دستگاهی فلسفی بر آن. آیه دوم با «ذٰلِکَ الْکِتَابُ لَا رَیْبَ فِیهِ» آغاز می‌کند و بلافاصله «هُدًى لِّلْمُتَّقِینَ» را می‌افزاید. این ساختار نشان می‌دهد که هدایت، وضعیتی است که کتاب برای کسانی که پیش‌شرط وجودی آن را دارند آشکار می‌کند، نه پاداشی که به متقیان داده می‌شود. هدایت در اینجا «وضعیتی یکپارچه» است: کشف‌شدن مسیری که از پیش در ساختار وجود موجود بوده، نه دریافت نقشه‌ای از بیرون.

—

دو. دیالکتیک با المیزان

علامه طباطبایی در المیزان، با طرح نظریه «دو هدایت»، تفسیری دقیق و منسجم ارائه می‌دهد. هدایت فطری، که در ذات هر انسانی نهفته، زمینه‌ساز هدایت قرآنی است؛ و اعمال پنج‌گانه‌ای که در آیات ۳ و ۴ برشمرده می‌شوند — ایمان به غیب، اقامه نماز، انفاق، ایمان به وحی، و یقین به آخرت — واسطه‌ای هستند که این دو هدایت را به هم پیوند می‌دهند.

این تفسیر از جهاتی با خوانش وجودشناختی همسو است: علامه نیز هدایت را امری درونی می‌داند و فطرت را بنیاد آن می‌شمارد. اما تنشی اساسی در ساختار زبانی این تفسیر وجود دارد. علامه، علی‌رغم مبنای وحدت وجودی‌اش که در مواضع دیگر المیزان آشکارا بیان می‌شود، در اینجا به زبانی «علّی-خطی» متوسل می‌شود: هدایت فطری علت هدایت قرآنی است، اعمال پنج‌گانه واسطه‌اند، و فلاح نتیجه نهایی. این ساختار علّی، دوگانگی‌ای میان فطرت و وحی، میان درون و بیرون، میان وسیله و هدف ایجاد می‌کند که با مبنای وحدت وجودی در تنش است.

در وحدت وجود، این دوگانگی‌ها اصالت ندارند. فطرت و وحی دو جلوه از یک حقیقت‌اند، نه دو مرحله در یک زنجیره علّی. اعمال پنج‌گانه نیز نه «واسطه» بلکه «تجلیات» همان وضعیت وجودی‌اند که متقیان در آن قرار دارند. این تمایز ظریف اما بنیادین است: در زبان علّی، اعمال ابزار رسیدن به هدایت‌اند؛ در زبان وجودشناختی، اعمال خودِ هدایت در مقام ظهور و تجلی‌اند.

—

سه. نقد متدولوژیک و محتوایی

نخستین نقد متدولوژیک به نحوه تعامل المیزان با مفهوم «غیب» مربوط می‌شود. علامه «غیب» را عمدتاً در چارچوب اصول سه‌گانه کلامی — توحید، نبوت، معاد — تفسیر می‌کند. این تقلیل، هرچند از منظر کلام اسلامی موجه است، اما ظرفیت معنایی «غیب» را محدود می‌سازد. «غیب» در قرآن کریم، مفهومی است که در سیاق‌های متعدد به‌کار می‌رود و هر بار لایه‌ای از معنا را می‌گشاید که به اصول کلامی فروکاستنی نیست. «غیب» به‌مثابه «لایه‌های باطنی هستی» — آنچه در پس پدیدارها حضور دارد و آنها را از درون می‌پروراند — خوانشی است که هم با مبنای وجودشناختی سازگارتر است و هم با کاربردهای قرآنی این واژه انطباق بیشتری دارد.

نقد دوم به تفسیر «فلاح» در آیه پنجم مربوط است. المیزان «فلاح» را در سطح اخلاقی-دینی تفسیر می‌کند: رستگاری به‌معنای نجات از عذاب و ورود به بهشت. این تفسیر، هرچند با ظاهر آیه سازگار است، اما «فلاح» را به پیامدی بیرونی و آینده‌ای تبدیل می‌کند. در خوانش وجودشناختی، «فلاح» به «شکوفایی ظرفیت‌های وجودی» ارتقا می‌یابد: تحقق کامل آنچه موجود در ذات خود حمل می‌کند. این شکوفایی نه در آینده‌ای موعود، بلکه در همین فرآیند زیستن با تقوا، ایمان به غیب، و یقین به آخرت رخ می‌دهد.

نقد سوم، که شاید بنیادی‌ترین باشد، به پیش‌فرض «دو هدایت» بازمی‌گردد. این نظریه، ساختاری دوگانه را در انسان‌شناسی قرآنی فرض می‌گیرد: انسانی که ابتدا با هدایت فطری تجهیز شده و سپس با هدایت قرآنی کامل می‌شود. اما اگر وحدت وجود را جدی بگیریم، این دوگانگی باید در یک وحدت عمیق‌تر حل شود. فطرت و وحی نه دو منبع موازی، بلکه دو وجه از یک حقیقت واحدند: حقیقتی که در فطرت به‌صورت استعداد و در وحی به‌صورت فعلیت ظاهر می‌شود. این تمایز، نه تمایز دو چیز، بلکه تمایز دو مرتبه از یک چیز است.

—

چهار. سنتز نظری

آیات ۲ تا ۵ سوره بقره، در خوانش وجودشناختی، تصویری از «انسان در وضعیت هدایت» ارائه می‌دهند که با تصویر المیزان هم‌پوشانی دارد اما از آن فراتر می‌رود. در این تصویر، متقی کسی نیست که فهرستی از اعمال را انجام می‌دهد، بلکه کسی است که در وضعیت وجودی خاصی قرار دارد: وضعیتی که در آن، صیانت از تمامیت درونی، گشودگی به لایه‌های باطنی هستی، و زیستن در افق معنایی آخرت، نه سه عمل جداگانه، بلکه سه وجه از یک حالت واحدند.

این سنتز، امانت نسبت به المیزان را حفظ می‌کند: نظریه دو هدایت علامه، با تأویل وجودشناختی، نه رد بلکه تعمیق می‌شود. هدایت فطری و هدایت قرآنی، در این خوانش، دو مرتبه از یک فرآیند واحد «خودآگاهی وجودی» هستند. اعمال پنج‌گانه نیز نه واسطه‌های علّی، بلکه تجلیات این خودآگاهی در ساحت‌های مختلف حیات انسانی‌اند: ایمان به غیب در ساحت معرفت، اقامه نماز در ساحت حضور، انفاق در ساحت رابطه، ایمان به وحی در ساحت تاریخ، و یقین به آخرت در ساحت معنا.

«فلاح» در پایان این آیات، نه پاداش این اعمال، بلکه نام همین وضعیت است: وضعیتی که در آن، موجود انسانی به تمامیت وجودی خود دست یافته و ظرفیت‌هایی را که در فطرتش نهفته بود، در پرتو هدایت قرآنی به فعلیت رسانده است. این «فلاح» نه در آینده‌ای موعود، بلکه در همین لحظه‌ای که انسان در وضعیت تقوا قرار دارد، حاضر است — هرچند تمامیت آن در افق آخرت آشکار می‌شود.